Исцеляющий вымысел

Вновь обращаясь к трудам великих основателей глубинной психологии, Хиллман исследует на этот раз значение таких базовых понятий, как «история болезни», «активное воображение», «чувство неполноценности». Почему в нашей культуре столь устойчиво сопротивление к воображению? Почему мы воспринимаем свою личную историю буквально, а не в качестве литературного повествования? Не рассматриваем ее с беллетристических позиций? Почему взгляд на сновидения как на события драматические заключает в себе большую ценность? Книга учит нас видеть разницу между историей болезни и историей души; мы постигаем отличие демонов от деймонов и узнаем, что целью психотерапии является не только освобождение от завораживающей фикции «Познай самого себя», но и смещение фокуса от личностной реализации в сторону общинного мироощущения.
Выделяя метафорическую, мифологическую основу творческой деятельности Фрейда, Юнга и Адлера, до известной степени осознававших «вымышленный» характер своих теоретических положений и практики, Хиллман отмечает, что только буквальное понимание делает вымысел ложью. Отсюда проясняется и двойной смысл в названии самой книги. Наши симптомы и фиксации («за-цикленность») представляют, по сути, символические конструкции, и, когда видения подобного рода «уплотняются» в догматическую «реальность», мы заболеваем.

ГЛАВА 1. ИСТОРИЯ БОЛЕЗНИ КАК БЕЛЛЕТРИСТИКА — ВСТРЕЧА С ФРЕЙДОМ

Встреча с Фрейдом

1. Фрейд — литератор

В 1934 году Джованни Папини ‘ опубликовал любопытное интервью с Фрейдом. Интервью было написано в форме откровенной беседы, в которой Фрейд как бы конфиденциально рассказывает о том, в чем состоит его работа. Вот что говорит Фрейд:
«Все считают,— продолжал далее Фрейд,— что я отстаиваю научный характер моей работы и что сфера моей деятельности ограничивается лечением психических заболеваний. Это ужасное заблуждение превалировало в течение ряда лет, и мне так и не удалось внести ясность в этот вопрос. Я ученый по необходимости, а не по призванию. В действительности я прирожденный художник … и этому существует неопровержимое доказательство, которое состоит в том, что во всех странах, где психоанализ получил распространение, писатели и художники понимали и применяли психоанализ лучше, чем ученые. Действительно, мои книги в большей мере напоминают художественные произведения, чем научные труды по патологии… Мнe удалось обходным путем прийти к своей цели и осуществить мечту — остаться писателем, сохраняя видимость, что я являюсь врачом. Все великие ученые мужи наделены воображением, но, в отличие от меня, никто из них не предлагает перевести идеи, предлагаемые современной литературой, на язык научных теорий. В психоанализе вы можете обнаружить слитые воедино, хотя и изложенные на научном жаргоне, три великие литературные школы XIX столетия: Гейне, Золя и Малларме объединяются во мне под покровительством моего старого учителя, Гете».2
Это интервью с Фрейдом содержит больше сведений о нем, а следовательно, и о действительном предмете психотерапии, чем о детальных разработках фрейдовской теории. Психоанализ пред ставляет собой реализацию вымыслов в сфере творчества (poie-sis), которая означает просто «созидание» и которую я понимаю как созидание с помощью воображения, облеченного в словесную форму. Наша деятельность в значительной мере относится к сфере риторики творчества, под которой видится непреодолимая сила воображения, запечатленная в словах, в искусстве говорить и слушать, писать и читать.
Помещая глубинную психологию в пределы поэтико-ритори-ческого космоса, я беру на себя ответственность за предположение, которое я высказал в своих лекциях, прочитанных в 1972 году3. В этих лекциях я сделал попытку охарактеризовать психологию души, являющуюся также и психологией воображения, такой психологией, которая опирается на процессы воображения, а не на физиологию мозга, структурную лингвистику или анализ поведения. Другими словами, это психология, которая признает существование поэтической основы сознательного разума. Любая история болезни такой психики является имагинативным выражением этой поэтической основы, имагинативным творчеством, поэтическим вымыслом, замаскированным, по выражению Папини, средствами языка медицины как в качестве рассказчика своей истории, так и в форме слушателя в соответствующих записях.
В предварительных замечаниях к своей известной работе 1905 года «Фрагмент анализа случая истерии».4 — рассказ До-ры — Фрейд пишет: «Я знаю, что, по крайней мере в этом городе, есть много врачей, которые … предпочитают читать истории болезни такого рода не как научную статью по психопатологии неврозов, а как роман (roman a clef), написанный для их собственного удовольствия». В своем воображении он также представляет «читателей рассказа, весьма далеких от медицины».
Уже тогда в писательском воображении Фрейда фигурировал «читатель». В его дальнейших работах мы часто встречаем эти викторианские, написанные в духе детективных рассказов, обращения к читателю. В них Фрейд напоминает читателю о сказанном несколько страниц назад, предупреждает его о необходимости обратить внимание на определенный момент, поскольку этот момент в дальнейшем появится снова, и выражает беспокойство по поводу его удивления, замешательства, недоумения и, может быть, даже потрясения, вызванных дерзкой откровенностью изложения материала.
Тяготение Фрейда к тонко завуалированной таинственности, которой проникнута история болезни Доры, не имеет отношения к сексуальной психопатологии (Крафт-Эббинг не утруждал себя подобной заботой о читателях и пациентах), к домашним врачам (Тиссо опубликовал работу, в которой содержатся грозные предупреждения о последствиях мастурбации, снабдив ее множеством примеров), судебной психиатрии, медицинским Krankenge-schichten с изображениями обнаженных дам и господ в полный рост, маскировка которых состоит лишь из черных квадратиков на глазах (как будто раз уж они не могут нас видеть, то и мы не можем их видеть).
Нет. Мысли Фрейда все время вертятся вокруг литературы, для обозначения которой он использует (а это всегда свидетельствует об аффективной значимости) иностранный термин roman a clef, подразумевающий «произведение, в котором реальные события и лица изображены автором под вымышленными названиями и именами». Но ведь именно этим и занимался Фрейд! Разумеется, он думал о читателе, не имеющем отношения к медицине, поскольку уже считал себя романистом. Представление о двух типах читателей — специалистах и врачах, неспециалистах и любителях литературы — связано с двумя фигурами, возникавшими в воображении Фрейда.
Почему при описании психических заболеваний Фрейд стремился разобраться в противоречии между медицинскими и литературными аспектами? Не стремился ли он создать форму литературы, для которой в то время не существовало образцов? Он метался между двумя великими традициями, между естественными и гуманитарными науками, и это метание было неизбежно не только потому, что медицина скрывала тайну его литературного призвания, которое в конечном счете получило признание — ироническое у Папини, дружеское у Томаса Манна и официальное в виде присуждения Гетевской премии по литературе,— а скорее всего потому, что Фрейд изобретал некий литературный жанр, то средство, которое позволило ему познакомить мир с его новым видением. Его психоанализ мог продвинуться в мире медицины дальше только тогда, когда для него нашлась бы форма «рассказа», способная передать если не суть, то убедительность эмпирической медицины. Фрейд объединил обе традиции, поскольку одновременно занимался и литературой, и историями болезни. С тех пор в истории психоанализа они идут нераздельно, так как наши описания заболеваний являются одним из способов написания литературных произведений.
Анализ «Доры» представляет собой первое значительное психологическое описание заболевания; это «Илиада» в области психоанализа. В этом анализе наше внимание привлекает литературный метод даже в тех случаях, когда он проявляется в форме метода медицинского исследования. Под методом я понимаю «стиль как продуманную процедуру, как мастерство»,5 и поэтому придерживаюсь взглядов Т. С. Элиота на метод, характеризующий писателя в виде сдержанного ученого, а не взъерошенного безумца. И разве не проблема литературного метода ( сдержанности или взъерошенности) отдаляет Фрейда от Штекеля, Райха и Гросса, сближая его с Абрахамом и Джонсом?
Прием, или метод, относится также и к формальной стороне изложения материала. Рассмотрим фрейдовскую форму истории болезни Доры. Вначале идет сама история как таковая. Е. М. Форстер6 говорит: «Основу романа составляет рассказ, а рассказ представляет собой изложение событий во временной последовательности». Мы продолжаем чтение рассказа, чтобы узнать о происходящем в дальнейшем. Дело заключается просто в примитивном любопытстве, как говорит Форстер. На этом уровне Фрейд полностью удовлетворяет нашим требованиям к клинической консультации: тревога ожидания, намеки, утаивания и обстановка, возбуждающая любопытство (часть 1 описываемого Фрейдом случая называется «Клиническая картина»). Здесь наше внимание привлекает другой метод повествования, который мы находим, например, у Джозефа Конрада: непоследовательность рассказа, для устранения которой нужен автор (и читатель), и два уровня, на которых главная героиня (Дора) ведет рассказ.
Фрейд применяет и другие приемы: скромность почтительного рассказчика на заднем плане, сопоставимая с важностью того, что открывается в его присутствии и его рефлексии; углубление открытий как реакция на следующее событие; изначальное определение временных границ — «только три месяца»; заинтригован-ность в предвкушении сообщений о сексуальных подробностях (утверждения типа «я требую предоставить мне право гинеколога», которые ассоциируются с порнографическими картинками «девушка и врач»); щепетильные извинения перед представителями медицины, лишенными возможности проверить результаты, когда вместо стенографического отчета предоставляется резюме, составленное по памяти, и «сокращения вызваны недостатками метода» (то есть сокращения описаний того, как он действительно лечил данного пациента).
Эти извинения имеют немаловажное значение, поскольку, несмотря на требования эмпиризма, наш автор приобретает с их помощью право на применение литературного метода, которым он мастерски владел еще со времен работы в области патологии мозга и проведения экспериментов с кокаином. История болезни, как эмпирическое доказательство в науке, должна давать возможность проводить гласную проверку. Для того чтобы она не воспринималась лишь как анекдотическое воспоминание, ее не следует ограничивать составлением отчета по памяти. История болезни должна содержать полное описание применяемого терапевтического метода (в этом состояло основное упущение Фрейда). Мы хотим точно знать, что делал врач. Фрейд сообщает нам об этом лишь отрывочные и неопределенные сведения.
Приступая к показу «внутренней структуры невроза» (ибо таково было его намерение в данном случае), Фрейд мог последовать примеру либо Везалиуса, либо Бальзака7 — анатома или моралиста,— того, кто обнаруживает внутренние структуры физической заболеваемости, или того, кто открывает внутренние структуры умственного, морального или психического расстройства. Он мог подойти к рассмотрению проблемы извне или изнутри. По этому поводу французский писатель Ален8 говорит следующее:
«Человек имеет две стороны, соответствующие истории и беллетристике. Все доступное наблюдению в человеке относится к области истории. Но его романизм или романическая сторона (роман как вымысел) включает в себя «чистые страсти, то есть мечты, радости, печали и самонаблюдения, упоминать о которых ему не позволяют вежливость и стыд, и выражение этой стороны человеческой природы составляет одну из основных задач романа».
В тех случаях, когда Ален говорит о вежливости и стыде, Фрейд пишет: «Пациенты… не все сообщают… поскольку им не удалось преодолеть чувства робости и стыда».4 Фрейдовские истории болезни служат материалом для беллетристики, они выражают вымышленную сторону человеческой природы, ее рома-ничность.
В дилеммах между историей и беллетристикой, между внешним и внутренним Фрейд искусно достигает компромисса, который становится его стилем изложения историй болезни и нашим новым жанром психотерапевтической литературы. Он описывает «чистые страсти… мечты… самонаблюдения», но делает он это извне, как патологоанатом (его первое призвание). Мы не погружаемся в историю болезни, как это бывает при чтении романа, сочувствуя Доре, а остаемся снаружи, обнажая ткани и анализируя вместе с Фрейдом. Как читатели мы идентифицируем себя с главной героиней, но не с ее субъективностью, чувствами и страданиями. Мы охотнее идентифицируем себя с идеей, которую воплощает героиня, с «внутренней структурой невроза», с сексуальным подавлением и его динамизмом. При этом наше внимание неуловимо перемещается от раскрываемого субъекта к обнажаемому объекту, от изучения характера к анализу характера и к демонстрации с помощью характера тенденциозных целей автора. (Поэтому он сообщает нам о ее личности меньше, чем о ее мечтах и других фактах). Наш интерес привлекается дальнейшими событиями и удерживается автором с помощью технического мастерства, но Фрейд занят здесь не столько рассказом, сколько сюжетом, к чему мы еще вернемся.
Более того, действие рассказа — обнаружение патологии и процесс ее излечения — не имеет отношения к характеру героини. Возвышенная драма действия развивается независимо от конкретной личности. Обладает ли она мужеством? Представляет ли она собой незначительную личность’? Какова природа ее сознания’.
В чем состоит се главный недостаток? Какие поступки она склонна совершать в кризисной ситуации и какое влияние они окажут на развитие рассказа? Несмотря на кажущуюся напряженность, действие анализа лежит за пределами сферы влияния героини. Эта история могла приключиться с любым человеком. Пациента и врача можно заменить другим пациентом и другим врачом в другом городе и в другое время, поскольку излагается суть психоанализа как научного метода. Данный случай служит лишь иллюстрацией, и поэтому героиня не вправе, да и неспособна влиять на его развитие. Суть происходящего открывает не героиня, рассказ, или действие, а сюжет психодинамики. Герои — только эпизоды универсального сюжета и в качестве таковых имеют относительно второстепенное значение.
Фрейдовское определение природы сновидений, эго и симптомов носило компромиссный характер. Компромисс позволил ему также построить теорию сновидений в форме объединения противоречивых теорий, которые в то время существовали в этой области.10 Поскольку его стиль изложения истории болезни имел компромиссный характер, мы не можем согласиться ни с теми, кто утверждает, что Фрейд «действительно был врачом», обладавшим замечательным литературным дарованием, ни с теми, кто утверждает, что он «действительно был писателем», которому довелось работать в области медицины. Секрет успеха его стиля заключен в маске, той маске, которая, как неустанно повторяет Томас Манн, столь необходима писателю и за которой он должен скрываться, чтобы затем обнаружить свои мысли и чувства.
Двойную динамику метода Фрейда лучше всего излагать в его собственных терминах. Она представляет собой компромисс между бессознательным литературным описанием (стиль романиста) и сознательной аналогией с физической медициной (сравнение с гинекологом). Очевидные факты имеют медицинский характер, но скрытое в них стремление к подавлению и видоизменению медицинской, эмпирической методологии относится к сфере поэтического искусства. Его истории болезни представляют собой замечательно удачные описания формирования симптомов, которые облагораживаются и преображаются в новом жанре повествования; они похожи на сновидения. Согласно фрейдовской теории, искусство, симптоматические структуры и сновидения служат компромиссами его глубинной связи с литературой.
Две другие пространные истории болезни, имеющие существенное значение для «эмпирических основ» фрейдовского психоанализа — «Фобия пятилетнего мальчика» (1909 г.) и «Замечания о заболевании паранойей» (1911 г.). Как и первая история болезни, «Дора», эти истории получили литературные названия — «Маленький Ганс» и «Случай Шребера» и. В них Фрейд оставляет требования, предъявляемые к истории болезни лишь как к эмпирическому воспоминанию, и свободно переходит к новому жанру. Он выступает здесь в качестве комментатора, который находится за пределами сцены осуществления реальных терапевтических манипуляций. Фрейд не анализирует ни маленького Ганса, ни Даниэла Шребера. Он анализирует историю, рассказанную отцом Ганса, и историю, написанную в воспоминаниях Шребера.
Мы еще не приблизились к тому моменту в идеологическом развитии Фрейда, когда он перестает нуждаться в помощи пациентов и любой практики вообще в качестве основы для своих литературных работ. Он опробовал этот способ в трех работах, посвященных «Градиве» Енсена (1907 г.), Леонардо да Винчи (1910 г.) и «Моисею» Микеланджело (1914 г.), из которых последняя была издана без указания автора. (Даты этих эссе показывают, что они были написаны в то же время, что и его основные истории болезни.) Исследование «Градивы» — это анализ придуманных сновидений, сновидений «новеллических». Но к основным работам Фрейда, представляющим собой совершенно вымышленные истории, относятся «Тотем и табу» и «Моисей и монотеизм». Эти религиозные произведения характеризуют науку Фрейда (в отличие от научных произведений Юнга, характеризующих его религию в работах, посвященных летающим тарелкам, синхронии и алхимии). Невозможно найти эмпирические доказательства для «Тотема и табу» и «Моисея и монотеизма». Фрейд снимает эмпирическую маску, и перед нами предстает писатель в чистом виде. С тех пор в области психотерапии мы все превратились из врачей-эмпириков в тружеников по созданию историй.

2. Теория и сюжет

Ален 12 дает еще один важный ключ к пониманию природы беллетристики: «… в романе… все основано на человеческой природе… все интенционально, даже страсти и преступление, даже страдание». Сюжет раскрывает эти человеческие категории. Сюжет показывает, каким образом все детали подогнаны друг к другу и приобретают смысл. Только тогда, когда повествование приобретает внутреннюю связность в глубинах человеческой природы, мы получаем художественное произведение, а для этого произведения нам нужен сюжет. Форстер 13 объясняет сюжет следующим образом:
«Сюжет представляет собой описание событий, в котором подчеркивается причинная связь. «Король умер, а затем умерла королева» — это рассказ. «Король умер, а затем от горя умерла королева» — это сюжет. Рассказ отвечает на вопрос, что затем произошло, тогда как сюжет сообщает нам, почему это произошло».
Создать сюжет — значит перейти от вопроса «а что затем произошло!» к вопросу «.почему это произошло!».
В нашей литературе сюжетами служат наши теории. Они являются способами, с помощью которых мы соединяем намерения человеческой природы, чтобы понять причинную связь (почему) между событиями, описанными в рассказе.
Описание причинной связи (почему!) составляет основную цель, которую Фрейд преследует в своих историях болезни. Фрейд изобрел сюжет, который подходит ко всем его рассказам. Хотя сам по себе этот сюжет достаточно прост, тем не менее он нуждается в усложнении, мистифицировании и фантазии. Искусство Фрейда определяется его теорией. Нам нужны утаивания и возвращения к прежним реминисценциям и защитным воспоминаниям. Сюжет должен уплотняться с помощью напряженных усложнений переноса и сопротивления, регрессий в развитии характера и критических положений в развитии рассказа. Все это богатство проистекает из структуры сюжета и требует от нас напряжения памяти и умственных способностей, которые, по мнению Форстера, необходимы для понимания сюжетов. Фрейдовский сюжет характеризуется чрезвы чайной экономичностью. В нем отсутствуют незавершенные фрагменты. Эта экономичность сюжета объясняется ясностью теории. Каждый рассказ Фрейда возникает одним и тем же путем и может быть разобран на части, чтобы показать один ответ на вопрос «почему». Тайна заключена в вытеснении (в одном из многих вариантов), за которым следуют страсти, преступления и страдание (формирование симптомов), затруднительное положение автора (перенос вытесненного материала), устранение вытеснения с помощью ряда узнаваний (психотерапия) и результат терапии.
Когда Юнг обвиняет Фрейда в слишком упрощенном представлении о причинной связи, он ставит Фрейду в вину его способ создания сюжетов. Сюжеты в жизни людей не развиваются параллельно истории жизни личности. Развитие моей жизни и развитие ее сюжета — это два различных развития. На вопрос почему? Фрейд может ответить только с помощью временных последовательностей: что вначале произошло и что затем произошло.
На вопрос почему? существуют и другие ответы, не связанные с материальной и действующей причинностью. Этот вопрос можно понимать как для чего? (окончательная причина) и как почему? в смысле, какая архетипическая идея, миф или лицо (формальная причина) действует в рассказе. Юнг говорит, что мы должны обращать внимание на интенциональность персонажей и направление их развития, поскольку они в основном определяют форму рассказов. Каждый человек носит с собой свой собственный сюжет и по мере индивидуации пишет историю своей жизни как в прямом, так и в обратном порядке. Юнг придает индивидуальному характеру большее значение, чем повествованию или сюжету.
Если «сюжет возникает из селективной логики авторского действия»,14 тогда Юнг считает Фрейда слишком селективным и слишком логичным; Фрейд как бы придает всем башмакам форму по образцу последнего башмака. В основу всего можно положить человеческую природу, но сама человеческая природа основана на вещах, которые находятся за ее пределами. Юнговский сюжет (его теория архетипов) характеризуется множественностью и разнообразием. Индивидуация проявляется в самых различных формах, она не имеет заданного момента и нередко не заканчивается. Ткань юнговских историй болезни расцвечена множеством красочных, но и посторонних нитей. Они не увлекают читателя так, как фрейдовские истории болезни, именно потому, что его сюжет характеризуется в меньшей мере селективной логикой, а следовательно и неизбежностью. Индивидуационный сюжет овладевает вниманием читателя только тогда, когда он построен по образцу героических приключений или странствий пилигримов, или когда мы читаем его как приключенческий роман или роман о путешествиях. Но это лишь одна из форм архетипических индивидуаций, одна из форм селективной логики.
Причина, по которой работы Альфреда Адлера не обладают таким очарованием, как работы Фрейда, заключается в том, что адлеровский сюжет игнорирует сложности. Адлеровский метод построения сюжетов — столь же монистический, как и метод Фрейда, то есть один сюжет для всех лиц,— во многом исключает возможность внесения дополнений и уточнений: символизация, защитные проявления, маски, переносы, формирование реакций, зашифрованные сообщения и цензурирование. Основные противники психомахии (эго, ид, суперэго) устранены, и поэтому от читателя требуется меньшее напряжение памяти и умственных способностей.
Фрейд изложил свой сюжет человеческой природы в виде теории, и эта теория имеет свой медицинский, биологический, эмпирический язык либидо. Его двойной стиль изложения требовал соответствия между тем, что было сюжетом и мифом на одном уровне, и тем, что было теорией и наукой на другом уровне. Но нам, читателям его работ, необходимо учитывать, что в принципе наше смутное недовольство фрейдовской теорией связано не с тем, что ее невозможно проверить, а с тем, что она не доставляет удовлетворения. Нас не привлекает фрейдовская теория, но не потому, что с эмпирической точки зрения она несостоятельна как гипотеза о человеческой природе, а потому, что с поэтической точки зрения она несостоятельна как достаточно глубокий, достаточно всеобъемлющий, достаточно эстетический сюжет, обеспечивающий динамическую связность и смысл разрозненных рассказов нашей жизни.
Один из своих сюжетов Фрейд назвал в честь Эдипа, героя греческого мифа. Этим названием Фрейд подвел поэтическую основу под сознательную психику. Он понимал, что весь рассказ о нашей жизни, герои рассказа, каковыми мы являемся, и сновидения, в которые мы погружаемся, структурируются в нашей психике с помощью селективной логики основополагающего мифа.
«Открыв» Эдипову трагедию, Фрейд поместил психологию в самое начало поэтики, аналогично тому, как Аристотель поступил с мифом в своей «Поэтике». Когда мы открываем эту книгу, чтобы прочесть о сюжете на английском языке, мы обнаруживаем, что английскому слову «сюжет» в оригинале везде соответствует греческое слово «миф». Сюжеты есть мифы. Основные ответы на вопрос, «почему» происходит то или иное событие в рассказе, необходимо искать в мифах.
Но миф представляет собой нечто большее, чем теорию, и нечто большее, чем сюжет. Миф — это рассказ о взаимодействии между людьми и божественным началом. Пребывание в мифе предполагает неизбежное установление связи с божественными силами и, более того, пребывание в мимезисе с ними. Как только Фрейд и Юнг сделали шаг в направлении осмысления человеческой природы в рамках мифа, они сразу перешли от человеческой природы к природе религиозных сил. Поэтическая основа сознательной психики позволяет заключить, что селективная логика, реализуемая в сюжетах наших жизней, является логикой мифа, мифологией.

3. Эмпирический вымысел

Я буду использовать слово «вымысел», исходя из предположения, что истории болезни являются вымыслами в трех значениях этого слова:
1. История болезни как фактографическая история, правдивый рассказ или знание о «последовательности событий, через которую все проходит»,15 является вымыслом в смысле подделки, лжи. Но история болезни является ложью только тогда, когда она претендует на скрупулезно точную истину. На первых этапах составления историй болезни Фрейд заметил, что он писал не правдивый рассказ об исторических событиях, а лишь фантазии о событиях, как будто они действительно имели место. Материалом для истории болезни служат не исторические факты, а психологические фантазии, субъективный материал, который является собственной областью беллетристики в том смысле, как ее понимают вышеупомянутые Ален и Форстер.
Даже в наше время, когда мы используем магнитофоны и общественную информацию о целых семьях, истории болезни все еще не могут претендовать на правильное сообщение о ряде событий, которые проходят через рассказ. Это утверждение, вероятно, справедливо для любой истории и особенно для истории болезни по следующим причинам: (а) материал истории болезни должен быть солипсистским, то есть сам писатель не может быть очевидцем сновидений, страстей, фантазий, желаний и страданий; (б) материал истории болезни имеет подчеркнуто вымышленный характер (невероятный, неправдоподобный), так как относится к тем сюрреалистским, странным классам событий, которые мы в клиниках называем истерическими, параноидными, галлюцинаторными и т. д.; (в) внешнее подтверждение истории болезни (другим клиницистом или членом семьи) возможно только в отношении ограниченных обстоятельств; (г) все, что называется «историей», должно соотноситься с временем, но психические реальности, как утверждают Фрейд и Юнг, не подчиняются законам времени.
2. История болезни является вымыслом в качестве придуманного сообщения о воображаемых внутренних процессах главного героя рассказа. Ее автор не является главным героем. Другими словами, история болезни не является ни автобиографией, ни биографией, поскольку выбор событий для рассказа осуществляется строго в соответствии с требованиями сюжета. Существенное значение для этой формы вымысла имеет эмпирическая маскировка.
Многое можно было бы сказать о роли эмпиризма в психотерапии. Я хотел бы лишь вкратце остановиться на эмпиризме и только в одном отношении. Одна из причин существования эмпиризма в философии, по мнению А. Дж. Аера,16 заключается в «эгоцентрической ситуации». Эмпиризм устраняет солипсизм, он выводит нас за пределы нашего сознания, указывая в качестве подтверждения на гласность, доказуемость событий. Эмпиризм — это не только средство защиты от платонизма (врожденные идеи, универсалии, дедуктивный идеализм), в психологическом отношении он представляет собой фантазию, которая позволяет нам чувствовать себя в безопасности от солипсизма, от его отъединенности и параноидных возможностей. Поэтому, поскольку психологический материал имеет существенно субъективный характер и терапевтическая ситуация служит подкреплением отображения или дублирования (закрытый сосуд) этой отъединенной субъективности, обращение к эмпиризму терапии следует непосредственно из солипсизма терапии. Эмпирическая маска в историях болезни неизбежно служит защитой от солипсического воздействия вымыслов, которыми занимается терапия.
3. История болезни, как изложение литературных утверждений, перенесенных в ту область, в которой их невозможно опровергнуть или проверить, является вымыслом в философском смысле, то есть формулой, которая неизбежно утверждается за пределами критериев истинного и ложного, кажущихся вымыслов Вайгингера.17 В таких случаях вымыслы являются умственными построениями, фантазиями, с помощью которых мы формируем или «придумываем» (fmgere) жизнь или лицо в истории болезни.
Мы еще раз коснемся этих трех видов вымысла и их значения для психотерапии. Но вначале нам необходимо составить полное представление о значимости этого нового вида художественных произведений, которые придумывались и разрабатывались в течение двадцатого столетия, записывались тысячами рук в клиниках, частных лечебницах и центрах социального обеспечения, иногда публиковались, но в основном хранились в архивах богаделен и на чердаках аналитиков. Находясь во власти рассказов своих пациентов и их общей терапевтической фантазии, одинокий терапевт (по примеру Фрейда) сидит по ночам, регистрируя, диктуя, печатая эти отчеты. Эти истории могут быть написаны любым человеком и в любом месте, они могут иметь фрейдовский сюжет или заимствованный из любого мифа сюжет, но все они имеют один и тот же лейтмотив: главный герой приступает к терапии. Терапия может принять форму развязки (классический анамнез, который приводит к фразе «вот почему я пришел к вам на консультацию, доктор»). И наоборот, терапия может стать началом рассказа, как, например, у Фрейда, истории болезни которого начинаются с появления главного героя в приемной врача (см. историю болезни Рат Мана, 1909 г.). Поэтому я называю наш жанр жанром терапевтических вымыслов.
Детективный рассказ требует разоблачения убийцы, героическая трагедия — смерти главного действующего лица, а комедия — приятного разрешения конфликтов. Терапевтический вымысел — это рассказ о человеке, который приходит на терапию, и чаще это рассказ о терапии, чем о человеке. «Жалоба портного» Рота относится к жанру терапевтического вымысла, хотя и отличается от этого жанра тем, что Рот не использует эмпирическую маскировку. Обычно, как в истории Доры, терапия составляет ту тему, на которой крепятся эпизоды рассказа.
Кроме того, терапия обычно позволяет поместить в центр внимания и выбрать эпизоды аналогично тому, как политический роман выбирает политически значимые события. И последнее. Конец рассказа обычно знаменует завершение терапии и начало исцеления и жизни в обществе (или антитерапевтическую развязку, 4. Рассказы в терапии

Существует категория «искушенных в терапии пациентов», которые приходят на частную терапевтическую консультацию с уже готовыми, созданными в духе терапевтического жанра рассказами. Такие рассказы характеризуются рефлективностью и сосредоточенностью на «проблемах» главного героя. В случае «больничного контингента» форма рассказа нередко требует от слушателя определенной доработки: существует слишком много главных героев (проекций), выбор эпизодов не отвечает требова ниям экономичности терапевтического сюжета, временная последовательность, которая имеет существенное значение для определения рассказа, нередко вообще отсутствует. Хотя слушатель и придает рассказу форму терапевтического жанра, тем не менее состояние рассказчика, вследствие которого он стал пациентом больницы, во многом определяет форму рассказа, особенно его стилистику.
Пациенты по-разному используют свои рассказы. Одни пациенты рассказывают свои истории для развлечения (или для обмана) за пределами терапевтической консультации, другие выступают в роли репортеров, третьи выступают в качестве государственных обвинителей, составляющих иск. Иногда рассказ принимает полностью метафорическую форму, в которой все подробности «того, что я вчера видел» — большая строительная площадка, сидящий в кабине управления прораб с каской на голове, опасность наезда бульдозера на маленькую девочку, которая стоит посреди отливающей серебром дождевой лужи, вмешательство прохожего — все это относится к фигурам психики пациента и их взаимодействию.
Предполагается, что клиницист должен обращать внимание на способ изложения историй. В старых учебниках по психиатрии (например, в учебнике Е. Блейлера) рекомендовалось при постановке диагноза обращать внимание на стиль изложения. Психиатру рекомендовалось отмечать вульгарную экспансивность, бессвязные аллитерации, каламбуры и странные словосочетания, гиперболы, архаизмы и манерность. Все эти термины можно найти в литературных учебниках по стилистике. Стиль рассказа пациентом своей истории отчасти составляет основу постановки диагноза.
Психологический диагноз также представляет собой «рассказ о пациенте». Диагноз — это карикатурное изображение, краткое описание некоего персонажа (Шац и Гоффман могли бы сказать «диффамация») на языке клинициста, предназначенное для прочтения другими клиницистами. (Разумеется, диагноз не предна значен для прочтения пациентом.) В психологическом диагнозе не говорится, чем обладает пациент и кем он работает. Диагноз дает клиническое представление о пациенте (его Zustandsbild). В диагнозе рассказывается о том, как самость представляется писателю-клиницисту.
Писатель-клиницист описывает материал в виде диагноза, «рассказа об аномалиях». Слово «аномалия» я понимаю двояко: во-первых, «аномальный рассказ» пишут с учетом болезненных, странных, отклоняющихся от нормы моментов. В этом отношении аномальный рассказ напоминает готический роман или рассказ По, написанные в духе натурализма Золя. Но в отличие от готического романа и рассказов По и Золя, а в этом и состоит второе значение слова «аномальный», аномальный рассказ воспринимается буквально, считается фактической историей и, таким образом, отходит от норм рассказа. Историзм диагнозов характеризуется абсолютным буквализмом, и поэтому их необходимо излагать так, чтобы вписать персонаж, которому они посвящены, в стиль вымысла, который писатель вправе создать. Диагнозы — это в высшей степени творческие литературные акты. Сила воздействия этих буквали-стичных рассказов огромна (как и сила воздействия всех буквали-стических произведений, в которых процесс воображения маскируется под видом правдивого отображения «реальных событий»). Тем .не менее буквализм служит основным орудием клинического ума.
Силу воздействия диагностических рассказов невозможно переоценить. Как только пациент вписывается в определенную клиническую фантазию с ее ожиданиями, символами, характерными особенностями и богатой терминологией, обеспечивающей свое распознание, пациент приступает к обобщению своей жизни в форме диагностического рассказа. Прошлое пациента пересказывается и благодаря аномальному рассказу получает новую внутреннюю последовательность и даже неизбежность. Несомненно, диагноз — это гнозис, то есть форма самопознания, которая создает космос в своем образе.
В каждом случае, как уже отмечалось, рассказ вводит нас в область терапии. А это означает еще и то, что я, писатель-терапевт, теперь вошел в рассказ и фактически стал ключевой фигурой в рассказе, чье начало, развитие, сюжет и стиль не имели ко мне никакого отношения вплоть до этой встречи. Я не знал и, вероятно, никогда не узнаю о том, принимают ли и другие действующие лица участие в каких-либо сценах рассказа, о том, что дальше произойдет, или о том, что в клиниках называется последующим диспансерным наблюдением.
Тем не менее в терапевтическом жанре не существовало никакой истории, пока «я» не вошел в нее. Поэтому в тот момент, когда человек переступает порог терапевтического кабинета, начинается совершенно новая история, или, скорее, прежняя история приобретает совершенно новое направление, поскольку первоначальная история пересматривается в рамках терапевтического жанра. Здесь начинается трудность, которую называют сопротивлением, то есть стремление пациента забыть, исказить и утаить сведения, чтобы сохранить первый вариант. Здесь также начинается и другая трудность, которую называют контрпереносом, то есть снисходительное отношение писателя-терапевта к истории.
Теперь уже два автора вместе работают над созданием терапевтического вымысла, хотя напишет терапевтическое произведение только один из них. Оба автора настолько увлекаются этой историей и становятся ее внутренними мотивами, что их сотрудничество может принять форму двойной навязчивой идеи (folie a deux), которая свидетельствует о преобладании сюжета над волей персонажей этой истории.
Однажды одна из моих коллег рассказала мне о новом пациенте, который отказался с ней сотрудничать, когда она поставила под сомнение обоснованность основной темы его истории. Пациент описал себя как довольно больного человека. Из тридцати шести лет своей жизни он в течение пятнадцати лет более или менее регулярно посещал терапевтические консультации, но, несмотря на опробование различных форм терапии, его состояние практически не изменилось (алкоголь, гомосексуализм, депрессии, денежные заботы). Моя коллега сказала: «Для меня вы новый пациент. Я не согласна, что вы настолько серьезно больны, как считаете. Начнем все сначала». Отказавшись признать обоснованность его построений, она также отсекла пациента от его поддерживающего вымысла. Он больше не пришел на консультацию. Его история все еще имела смысл для него: неизлечимый больной, который исправно оплачивает терапевтические консультации. Он хотел, чтобы психоаналитик и психоанализ вписывались в его историю.
Второй случай, на этот раз из моей практики: психотические эпизоды, госпитализации по поводу оскорбления врачей, совращения, нарушения прав, шокотерапия и «полезные наркотики».
Я воспринял эту историю болезни как рассказ другой женщины о своем прошлом: влюбилась в школе и вышла замуж за соседского парня, имею любящего мужа, детей, спаниеля и готовый рассказ о прошлом. Другими словами, обе истории болезни составляют последовательное изложение основной темы, которая объединяет события в форме переживания. Обе эти женщины, одна состоятельная (почивает на перкалевых простынях), а другая не очень состоятельная (ходит в простой парусиновой куртке), могли бы прийти, доведенные до отчаяния, на консультацию к терапевту и сказать одно и то же: «Все потеряло смысл, я потеряла лучшие годы своей жизни, я не знаю, где я и кто я». Источником бессмысленности служит разрыв в основной теме, которая перестает объединять события, придавать им смысл и обеспечивать форму их переживания. Пациент стремится найти новую историю или восстановить связь со своей старой историей.
Я рассматривал историю жизни пациентки как поддерживающий вымысел, но сама пациентка не заметила в своей истории герметические возможности, скрытые значения. Она восприняла свою историю буквально, и притом в клинических терминах, в которых эта история была ей рассказана: рассказ о болезни, плохом обращении и потере лучших лет жизни. В лечении нуждалась история жизни пациентки, а не сама пациентка: ее историю надо было заново сочинить. Поэтому я поместил ее «бесцельно потраченные годы» в другой вымысел: она знала психику, поскольку была погружена в ее глубины. Больница была для нее школой, обрядом посвящения, религиозной конфирмацией, изнасилованием и изучением психологических реальностей. О ее готовности к выживанию свидетельствовала способность ее души вынести эти психологические ужасы и получить мазохистское удовольствие. Она действительно была жертвой, но не своей истории болезни, а того рассказа, в который была включена ее история болезни.
Вы заметили, моя коллега поставила под сомнение правильность рассказа о болезни, а я подтвердил его правильность, но мы оба столкнулись с проблемой описательного вымысла, положив тем самым начало поединку рассказов, который составляет существенную особенность личной терапии и совещаний по клиническим пациентам. Мы уже видели это на примере описанной
Фрейдом истории болезни Доры. Он взял ее рассказ и дал ему новый, фрейдовский сюжет, особенность которого состояла в том,
что он полезен для вас, это самый лучший сюжет, поскольку он исцеляет, а исцеление — это самая лучшая развязка терапевтического произведения.
При проведении глубинного анализа беседа не ограничивается анализом рассказа одного лица другим лицом и всего, что происходит на терапевтической консультации,— ритуал, суггестия, эрос, власть, проекция; беседа — это еще и состязание бардов, возрождающих одну из древнейших форм культурного наслаждения. Это отчасти объясняет, почему терапия претендует на творческую роль. Я использую это слово для обозначения возникнове- ния значимых имагинативных моделей (poiesis). Таким образом, успешная терапия представляет собой сотрудничество вымыслов, пересмотр рассказа на основе более разумного, более имагинатив-ного сюжета, который также предполагает наличие ощущения мифа во всех частях рассказа.
К сожалению, мы, терапевты, недостаточно сознаем себя бардами. Мы упускаем многое из того, что могли бы сделать. Наши способы повествования ограничиваются четырьмя видами литературы: эпической, комической, детективной и бытовым реализмом. Мы берем все происходящее (независимо от степени страстности и эротизма, трагичности и благородства, странности и случайности явлений) и превращаем в одну из четырех форм литературы. Во-первых, существуют случаи, которые показывают развитие эго, особенно с детского возраста, несмотря на препятствия и поражения: героический эпос. Во-вторых, существуют выдумки о запутанных ситуациях при определении личности и пола героев, когда
.. глупая жертва бормочет нечто несуразное, но все заканчивается благополучным разрешением всех недоразумений: комедия. В-третьих, разоблачение тайных заговоров с помощью улик и кризисных моментов, неутомимое расследование происшествия, которое ведет неразговорчивый, попыхивающий трубкой детектив с поблескивающими глазами. Он не очень отличается от Холмса и Пуаро. В-четвертых, подробные описания незначительных обстоятельств, реализм, семейные невзгоды, неблагоприятные внешние условия — все это описывается с использованием мрачной социологической терминологии и тяжеловесных тенденциозных намеков на значительность. Это бытовой реализм.
Психологии следовало бы обратиться непосредственно к лите- ратуре, чем пользоваться ею, не подозревая об этом. Те, кто занимается литературой, видят психологию в литературе. Теперь наша очередь разглядеть литературу в психологии.18
Например, мы могли бы рассмотреть жанр плутовского романа. Главный герой плутовского романа не становится лучше (или хуже), а лишь участвует в эпизодических, дискретных событиях. Его рассказ заканчивается внезапно, не достигая какой-либо цели. Поскольку в романе отсутствует цель, его развязка не имеет отношения ни к счастливому разрешению всех проблем, как в комедии, ни к роковой ошибке, как в трагедии. Вместо использования такой громоздкой шкалы успех и неудача определяются на основе повседневного опыта. (Особое внимание уделяется еде, одежде, деньгам, сексу.) Внутри рассказов существуют другие рассказы, которые не содействуют развитию сюжета, показывая развертывание психологических событий одновременно в нескольких местах — на заднем дворе фермы, в другой части леса — и у нескольких персонажей. Другие персонажи произведения не менее интересны, чем главный герой, аналогично тому, как другие фигуры в наших сновидениях и фантазиях нередко оказывают более значительное влияние на наши судьбы, чем эго. В произведениях плутовского жанра отсутствует изображение устойчивых отношений. Много внимания уделяется персонам, маскам и личинам на всех уровнях жизни. Особое внимание уделяется теневому миру сутенеров, воров, незаконнорожденных детей, шарлатанов и напыщенных сановников. Эти фигуры (в каждом из нас) составляют сферу плутовской рефлексии и понимания, устойчивых отношений, хотя и без морального подтекста. Герой плутовского романа терпит поражение, испытывает депрессию и сталкивается с предательством. Но страдания не приводят его к просветлению.
С точки зрения трагедии такой способ составления истории болезни — пустая трата времени, поскольку душа требует чего-то более значимого в метафизическом отношении. С точки зрения комедии произведение должно заканчиваться разрешением проблем, появлением терпимого отношения и адаптации к обществу, к которому герой плутовского романа всегда относится с враждебностью. С точки зрения героического эпоса, плутовской роман является психопатической пародией на индивидуационный эпос. Но тогда индивидуацию можно рассматривать как параноидную структуру плутовского романа. Это произведение, написанное в духе бытового реализма, превращается в политический трактат. Неудивительно, что на испанской почве лучше всего процветают анархизм и плутовство.
Тем не менее я пришел к следующим выводам: истории болезни имеют различные литературные стили и могут быть написаны в различных литературных жанрах. Поэтому терапия может принести максимальную пользу тогда, когда человек способен поместить свою жизнь в это, подобное политическому пантеону многообразие жанров без необходимости выбирать один жанр среди других. Ведь даже тогда, когда одна часть моего сознания знает, что в трагедии душа должна умереть, другая часть живет в сфере плутовской фантазии, а третья участвует в героической комедии совершенствования.

5. Жанр и архетип

Описывая архетипическую модель в работах Эрика Ньюмана, Вольфганг Гигерих, друг Юнга, делает следующее замечание:
«Что-то (какой-то «фактор») явно удерживает нас от подлинно психологической ориентации и лишает наше мышление психологичности, вызывая у нас стремление (или даже потребность) к эмпирической проверке, научной истине и систематизации. Этот «фактор» суть не что иное, как наша погруженность в миф о Великой Матери/Герое, который по природе своей создает (мифическую!) фантазию о возможности героического прорыва из мифа к «факту», «истине», «науке».19
Развивая эту тему, он затем показывает, что рассказ, изображающий развитие, относится к жанру литературы, в которой преобладает миф о Великой Матери/Герое. Отсюда следует, что когда мы рассматриваем историю нашей жизни как Сражение за Независимость выражаемся высокопарно, причем эти высокопарные выражения прослеживаются в таких понятиях, как развитие эго, сила эго и самоопределение. Теория, сформировавшаяся на основе этого архетипического подхода, изложена в работе Ньюмана «Истоки и история сознания». В книге отсутствует описание развития веры или науки. Гигерих показывает, что эта книга является не историей в любом другом смысле этого слова, а рассказом. Скорее, она представляет собой архетипическую фантазию, которая скрепляется захватывающим сюжетом: развитие эго, рядового человека, с которым каждый из нас может идентифицировать себя. Ее убедительность опирается на тот же самый архетипический фундамент — риторику архетипа,— который в данном примере позволяет каждому из нас, читателей, повторить на онтогенетическом уровне героическое сражение за независимость от материнской уроборической клаустрофобии.
Гигерих устанавливает связь между психоаналитической литературой и архетипом. В своей небольшой работе я также попытался показать, что определенный стиль описания психологии, в частности психологии Юнга, с помощью схем, чисел и кристаллов применительно к интроверсии и тихому упорству, а также с помощью образов мудрого старца, древней мудрости и магии относится к сфере сенексического сознания Сатурна.20 И снова мы здесь имеем дело с риторикой архетипа. И снова здесь речь идет о жанре, который определяет наши сюжеты и наши стили изложения истории болезни.
Замечательное рассмотрение взаимосвязи между архетипом и жанром содержится в работе Норторпа Фрая «Анализ критики», в которой каждому из четырех классических жанров литературы поставлено в соответствие одно из времен года, так что литература подчиняется циклу бога кукурузы. Система Фрая имеет четверичную структуру, но тем не менее фактически не выходит за пределы одного мифа, мифа о Великой Матери, о ее сыне Боге-Герое и природном цикле.
Более основательным, чем любая из этих попыток решить проблему взаимосвязи между жанром и архетипом, является подход, который можно экстраполировать из работы Патриции Берри. Она считает, что рассказ как таковой неизбежно отражает тревоги эго, поскольку по существу рассказ относится к жанру архетипа героя. Она пишет:
«Рассказ также подкрепляется терапией. Аналогично тому. как мы рассказываем наши сновидения, мы рассказываем истории нашей жизни. Влияние анализа испытывает на себе не только содержание наших сновидений, но и сам способ нашею воспоминания… Поскольку повествовательный стиль описания неразрывно связан с ощущением непрерывности, то есть с тем. что в психологии называется эго, то из-за эго может быть неправильно использована непрерывность… Наиболее существенная проблема повествования заключается в его тенденции стать формой путешествия эго. Герой способен оказаться в гуще событий любого рассказа. Он может все превратить в притчу о пути, чтобы пройти этот путь и остаться победителем. Непрерывность рассказа становится формой его непрерывной героической деятельности. Поэтому, когда мы рассматриваем сновидение как рассказ, представляется вполне естественным для эго рассматривать последовательность действий как продвижение, которое заканчивается заслуженной наградой или поражением сновидца. Способ, с помощью которого рассказ включает в свой контекст сновидца в качестве главного действующего лица, искажает сновидение, придавая ему форму изображения, в котором эго видит только свои тревоги».21
Аналогичная мысль была кратко сформулирована в словаре Роджера Фаулера: «Рассказ без героя остается критическим произведением».22 Даже антигерой представляет собой то, что мы в психологии называем негативной инфляцией эго. Независимо от того, упоминаем мы эго или не упоминаем, эго неизменно присутствует в художественном произведении. Для описания вымыслов в форме рассказа нам необходимо выдвинуть теорию эго. Берри полагает, что сам жанр рассказа определяет сюжет, с помощью которого мы создаем и понимаем свою историю болезни.
Теперь возникает следующий вопрос: не является ли наш стиль изложения историй болезни и даже интерпретации индивидуальных сновидений и ситуаций следствием эго-психологии? А может быть, наоборот, эго-психология — в том виде, в каком она была впервые изображена Фрейдом, затем одним из направлений его школы, а в настоящее время терапевтическим истеблишментом,— является следствием нашего стиля изложения историй болезни? Не создали ли мы эго-психологию с помощью нашего способа изложения историй болезни? И последнее. Не являются ли наши истории болезни не столько эмпирическими иллюстрациями способа функционирования психики, сколько эмпирическими иллюстрациями способа участия поэзии в упорядочении нашего видения?
Это означает, что мы начинаем рассматривать истории болезни с точки зрения архетипического восприятия их формы. Нас интересует жанр, в котором история болезни и даже ее ритм, язык, построение предложений и метафоры становятся предметом фантазии, поскольку мы находим архетипы не только в содержании истории болезни: форма также становится архетипичной. Существует архетипическая психология формы. Поэтому мы полагаем, что история, написанная по-другому, другой рукой, с другой точки зрения, будет звучать по-другому и, следовательно, будет другой историей. Я считаю, что терапия, биография и наши жизни имеют поэтическую основу.
Возможно, примеры героического эго и плутовского жанра недостаточно способны показать, что я имею в виду. Давайте вернемся к рассмотрению абстракций сенексического сознания в тех случаях, когда мы полностью отходим как от эпического, так и эпизодического повествования.
В сенексическом стиле изложения историй болезни фрейдовского и юнгианского типа мы обнаруживаем, что основное внимание уделяется редукциям, которые могут быть либо нисходящими к страху перед кастрацией, к фантазии о всемогуществе, к первоначальному месту действия и т. д., либо восходящими к целостности, самости и четверичности. Аналитическая деятельность представляется не столько в форме временной последовательности (того, что затем произошло), сколько в форме дескриптивных состояний бытия, основных абстракций сил, действующих в душе. Абстракции и редукции могут быть теоретическими в пределах либидо и его квантификаций, либо историческими, числовыми (кватернер), либо конфигуративными (мандала). Вместо сохранения первичности и несводимости, на которых настаивает юнговская теория, образы сновидения становятся олицетворениями чего- то более абстрактного. Дама, которая в витрине мага зина чинит коврики, является не конкретным образом с его метафорическими значениями, а сценическим показом образа абстрактной, не связанной с реальностью матери, к которой можно свести показ. Сцены из детства не рассматриваются как образы и не связываются друг с другом в рассказе о возрастном развитии. Они служат примерами теоретических обобщений, связанных с анальной или эдиповой стадией. События не рассказывают историю, а обнажают некую структуру. Затем эта структура применяется во временном разрезе к другим событиям и образам независимо от контекста — стремление стать лучшим учеником в школе, навязчивая потребность менять нательное белье, боязнь темного леса в лагере, — объединяя их в качестве проявлений одного основного принципа.
Теперь речь идет не о том, что произошло дальше и как герой справился с одной ситуацией и оказался в другой, а о примерах, иллюстрирующих принципы, об образах как аллегориях, о сценах как реализациях во времени вечных истин. В этом жанре исследования истории болезни — и, я бы сказал, продуманного исследования — задача сознания, представленного писателем-аналитиком, состоит в том, чтобы разглядеть абстракции, понять структуры и законы.
В этом случае соединительная функция сознания определяется, но не герметически в форме многозначности, не по-военному в смысле формирования и комплектования, не эротически или дионисийски, а систематически, на основе параноидной способности рассматривать различные формы защиты и сопротивления как механизмы (а не препятствия на пути героя). И последнее. Развязка в этом жанре представлена не столько в форме цели (например, улучшение состояния пациента), которая связана со стилем повествования и развитием эго, сколько в форме наставления по психоанализу, теоретической разработки, которая добавляет еще один кирпичик к памятнику психоанализа. Сатурн, сенеке.23
Вы заметили, что я обозначил несколько возможностей, которые мы пока подробно не рассматривали: герметический стиль изложения, когда связи не замыкаются, а раскрываются, изложение в духе Афродиты, когда внимание уделяется чувственным ценностям, личностным соотнесенностям и сексу, дионисийский стиль, когда особое значение придается потоку событий. Кроме того, я лишь слегка обозначил точку зрения анимы, которая, насколько я понимаю, неразрывно связана с самими образами и фантазиями; она никогда не упорядочивает и не воплощает их в форме повествования или с помощью сюжета. Она реагирует на образы и фантазии в метафорической форме, в которой сознание является одним из косвенных намеков, рефлексий, отражений, тональностей, едва уловимых развитии одной из сюжетных линий.
Мысль о том, что в наших историях присутствует бог и что этот бог формирует сам синтаксис жанра, давно бытует в литературных исследованиях, хотя и способна ошеломить моих коллег, которые действительно верят, что они пишут только клинические отчеты о реальных событиях. Аннабель Паттерсон,24 например, вернулась к анализу «Семи основных звезд» или описанию семи представлений о стиле, которые использовались в произведениях эпохи Возрождения. Здесь мы видим, как устанавливается связь между различными богами и жанрами. Так, серьезность связывалась с Сатурном, быстрота — с Меркурием, красота — с Венерой, ярость — с Марсом и т. д. Разумеется, нельзя навязывать эти взаимно-однозначные соответствия: политическая психология не может выражаться прямолинейно, взаимно-однозначно. Напротив, эти соответствия необходимо рассматривать как перспективные подходы к изложению и чтению клинических отчетов и к слушанию языка пациента.
Моя точка зрения уже была приведена в упомянутой статье Берри: «Способ изложения истории нашей жизни — это способ нашего формирования терапии». Способ нашего изложения представления о жизни определяет, как мы собираемся прожить оставшуюся жизнь. Ибо манера рассказа себе о происходящем и есть тот жанр, в котором события превращаются в переживания. Не существует простых событий, фактов и данных. В противном случае это представление также является архетипической фантазией: упрощенчество неживой природы.
Риторика означает искусство убеждения. Поэтому риторика архетипа является средством, которым бог убеждает нас поверить в миф — сюжет нашей истории болезни. Но миф и бог не есть нечто раздельное, что предстоит открыть в нуминозные моменты откровения с помощью оракула или посредством прозрений в образы. Они пребывают в самой риторике, в том, как мы употребляем слова, чтобы убедить себя о себе, и как мы рассказываем о том, что произошло дальше, и отвечаем на вопрос, почему это произошло. Для того чтобы обнаружить богов в психологии, необходимо вначале рассмотреть жанры нашего изложения истории болезни.
Нам необходимо рассмотреть психоаналитическую литературу как литературу художественную. Я полагаю, что литературная рефлексия составляет первичный способ постижения в тех случаях, когда аналитик не знает, не осознает и не понимает, как ему быть с историей болезни, поскольку он не распознал субъективный фактор, богов в своей деятельности.

6. Взаимосвязь между историей души и историей болезни

Прежде чем приступить к дальнейшему рассмотрению, нам необходимо вернуться к установленному Аленом различию между историей как рассказами о внешних событиях и художественной литературой как рассказами о внутренних событиях. Это различие имело существенное значение для моей аргументации в работе «Самоубийство и душа», в которой я утверждал, что если самоубийство и можно понять, то только с точки зрения души и ее внутренней истории. Внешних событий истории болезни недостаточно для такого понимания. Позвольте повторить сказанное мною в этой работе:
«Внешнее и внутреннее, жизнь и душа появляются в виде соответствий в «истории болезни» и «истории души». История болезни представляет собой биографию исторических событий, в которых принимал участие человек: семья, школ»; работа, болезнь, война, любовь. История души нередко полностью игно-рирует некоторые или многие из этих событий и поэтому спонтанно формирует вымыслы и придумывает «уходы внутрь» без основных внешних корреляций. Биография души описывает переживания. По-видимому, в потоке времени она движется не только в одном направлении, и поэтому лучше всего ее описывают эмоции, сновидения и фантазии… Переживания, обуслов ленные основными сновидениями, кризисами и инсайтами, характеризуют личность. Как и внешние события, истории болезни,, они имеют «названия» и «даты»; они походят на пограничные столбы, которые отмечают нашу индивидуальную область. Эти вехи существуют так же реально, как и внешние события, ибо национальность, брак, религию, род занятий и даже свое имя можно изменить… История болезни описывает удачи и неудачи жизни в мире фактов. Но душа не испытывает таких удач и неудач… Душа воображает и играет, а игра не регистрируется в истории болезни. Что останется от тех лет нашей детской игры, которые можно зарегистрировать в истории болезни?.. В тех случаях, когда история болезни описывает последовательность событий, которые приводят к постановке диагноза, история души описывает некую гонку по спирали, которая неизменно уводит за свои пределы… Мы не можем составить историю души на основе истории болезни».25
Последующее смягчение этой радикальности занимает больше страниц, чем можно здесь воспроизвести, но тем не менее различие сохраняет резкую очерченность. История болезни отметается как описание «удач и неудач жизни в мире фактов». Она является лишь пережитком медицинской модели, связанной с тревогами души.
Но так дело не пойдет. Как же быть с историей болезни, которая является не только письменным документом, но и реальностью каждого существования? У каждого из нас есть своя история жизни: родители и школа, болезнь и дипломы, занимаемые должности и потерянная любовь. Неужели они настолько банальны и незначительны для души? Решение проблемы истории болезни в этой статье опирается на исследование проблемы самоубийства: что все-таки сообщает нам история болезни? Зачем нам вообще нужна история болезни?
Мы будем тащиться по старым выбоинам до тех пор, пока проблема будет находиться в пределах старых механистических двойственностей души и мира, внутреннего и внешнего, психологического и медицинского. Вместо этого нам необходимо распознать внутреннюю необходимость исторических событий в самих событиях, когда «внутреннее» больше не означает нечто личное, находящееся во владении самости, души или эго, и когда внутреннее означает не узко очерченное место в субъекте, а субъективность, присутствующую в событиях, и ту установку, которая интерио-ризирует эти события, погружается в них в поисках психологических глубин.
Основная ошибка механистической теории в области психологии состоит в изображении функций и действий в виде обособленных друг от друга рабочих органов. Основная ошибка моих двух типов «истории» состояла в этом механистическом разделении души и болезни, причем болезнь в дальнейшем полностью закреплялась в виде точных фактов. Это достаточно резко очерчено в предыдущем абзаце. Ясное понимание истории болезни как точных фактов позволило мне освободить историю души от посторонних примесей для рассмотрения в ней только внутреннего, существенного и символического.
Модель двух историй учитывает ошибку, о которой, я полагаю, должны знать историки. Я имею в виду ошибку буквального понимания истории: то, что написано в истории, и есть то, что действительно произошло, сообщение фактов, поддающийся проверке отчет о действительных событиях в том виде, как они произошли. Ален тоже делает эту ошибку, помещая всю историю на одну сторону и всю беллетристику на другую. Это разделение облагораживает историю болезни с помощью прозаической реальности, которую затем приходится компенсировать за счет акцентированного подчеркивания, как я это уже делал, того, что история души обладает такой же реальностью: «они имеют «названия» и «даты» … походят на пограничные столбы…» После точного описания внешнего я вынужден был точно описать внутреннее и придать ему устойчивость.
Теперь я собираюсь исправить упомянутую оплошность, которая состоит в том, что история болезни, независимо от того, насколько «внешним» является ее стиль, также является способом действия воображения. Необходимо пересмотреть историю болезни как один из способов рассказа души о себе, как болезнь, и притом с историей. Тогда мы можем рассматривать историю болезни как форму вымысла, который получает точное изображение и не всегда опознает себя в качестве такового, поскольку, как будет здесь показано, этот вид точного изображения необходим душе. Душе нужна своя, точная история болезни, дополняющая ее, когда она участвует в жизни.
Прежде всего мы не можем противопоставлять внутреннюю несомненность событий души потоку внешних событий. Все, что мы говорим себе о наших «подлинных» сущностях и межевых знаках души, в такой же мере подвержено разрушению, превратному толкованию и изменчивости очертаний, как и любые «внешние» события. Мы можем так же заблуждаться относительно себя, как и относительно общественных событий. Различие между историей болезни внешних событий и историей внутренних переживаний души невозможно установить в форме непреходящей ценности и точной истины. Ни одна из этих историй не является более реальной, потому что она более основательна. Нам необходимо утверждать психическую реальность по-иному, без буквального копирования метафор, фантазий об устойчивости и прочности, которые мы используем для описания внешней реальности.
Установление различия между внутренним и внешним на других основаниях предполагает видение динамики душой и историей как непрерывного процесса интериоризации и экстериоризации, достижения и утраты интуитивного понимания, достижения и устранения точности изображения. Душа и история — это названия, которые мы даем более основательному процессу взаимодействия между тем, что в индуистской философии называется тонким (сукшма) и грубым (стхула), между точкой зрения метафорического вымысла и точкой зрения исторического педантизма, между внутренней и внешней ориентацией. Дело не в том, что существуют два типа событий или два места событий, а в том, что существуют два подхода к рассмотрению событий — внутренний психологический подход и внешний исторический подход.
Теперь мы рассмотрим основной принцип взаимосвязи между душой и историей. Событие становится переживанием, переходит из внешнего во внутреннее и становится достоянием души, когда подвергается психологической обработке, когда душа воздействует на него любым из нескольких способов. Основные способы такого воздействия нам дал Платон: диалектика, некоторые виды мании, включая любовь и ритуал, и поэзия, к которой можно добавить болезнь и патологизацию как патологическую деятельность психики. Мы можем понять мир, пропустив его через болезнь. Мы можем превратить событие в переживание с помощью формирова ния симптомов. Но простого повествования, лишь рассказа, недостаточно для созидания души.
История любви перестанет быть одной из многих историй, лишь внешней историей эмоциональных событий, подобной некоторой совокупности желтых нарциссов, когда о ней вспомнят в спокойной обстановке, когда ее подвергнут психологической обработке в той форме, в какой душа сочтет это нужным сделать: любовные письма, тревога, стихотворения, доверительные сообщения, рискованные предприятия, раздутые фантазии.
Сновидения, видения и чувства — такие внутренние и такие мои — не имеют отношения к душе до тех пор, пока их не вспомнят, не зарегистрируют и не запишут в форме истории. Внутренние образы и чувства (так называемое содержание души) легко становятся добычей толкователей снов на ярмарках, открывающих секреты «туннеля любви» и комнаты ужасов, если их ценность не будет установлена с помощью интеллекта, если их не включить в процесс создания истории психики, если их не подвергнуть тщательному исследованию с помощью тренированной рефлексии любви, ритуала, диалектики, искусства или психологического анализа с его терапевтическим сюжетом.
Вы, вероятно, заметили, что в данном случае я интерпретирую историю как созидание души, как некий процесс усвоения.
Эти две формы истории вновь появляются в противопоставлении между душой и болезнью. История болезни — это описание объективного существования, сырого, грубого материала, который не подвергся ферментации, усвоению и переработке. Этот материал в равной мере может содержать как напряженные личные фантазии, вызванные употреблением ЛСД, так и религиозные откровения и скучные статьи из моих архивов, до тех пор, пока этот материал не будет переработан и усвоен, чтобы стать переживанием. Внешнее просто означает, что мы снаружи рассматриваем материал, который зажат в тисках фактического, узкого понимания. Вначале произошло то-то и то-то, а затем произошло то-то. Прием пищи замедляет ее ход ради пережевывания.
Мы можем рассматривать историю с точки зрения души. Осторожно сопоставляя происшествия, история переваривает события, превращает их из грубого в тонкий материал.
В этой фантазии скрывается догма моей веры: душа замедляет ход истории, пищеварение укрощает аппетит, переживание коагулирует события. Я полагаю, что если бы у нас было больше переживаний, нам понадобилось бы меньше событий и быстрый ход времени остановился бы. Кроме того, я считаю, что где-то в другом месте, в других людях, в мире политики, в сновидениях и симптомах тела откладывается то, что мы не перевариваем, принимая форму фотографически точного, внешнего изображения, поскольку этот материал слишком тверд, слишком непроницаем, чтобы бы могли вскрыть его и интуитивно понять.
То, что мы не переживаем, становится лишь материалом истории болезни или всемирной истории, ускоряя ход событий как в моей душе, так и в мире.
Вся спешка от дьявола, как говорит старая поговорка. В психологическом отношении это означает, что своего дьявола надо искать в своем пищеварении в участии в большем числе событий, чем мы способны пережить. То, что мы действительно переживаем, изымается из потоков времени и из бурного океана моего психического невежества. Мы побеждаем дьявола просто своим бездействием.
Отход на исходные позиции (регрессия) относится к пищеварительной форме созидания души, поэтому воспоминания и связанные с ними чувства боли и стыда в значительной мере являются повторением, повторным просмотром главы перед тем, как мы ее закрываем. Аналитикам, вероятно, следовало бы переписывать свои истории болезни так же часто, как это делают романисты, переписывая свои романы. Изложение истории болезни с последующим ее переписыванием и редактированием относится к терапии, исцеляющей вымысел от непродуманных моментов, от непереваренных остатков. Нам тоже надо чистить свой стиль от модного жаргона заимствованных идей, трафаретности и рефлектирующего самомнения. Нам необходимо обращать внимание на прилагательные, предложные фразы и даже запятые, которые обеспечивают точность изложения и заостряют внимание на существенных моментах образов. По мере роста нашей эрудиции мы, аналитики, утрачиваем сходство с буквоедом, увязшим в истории болезни, не видя ее души. В конечном счете психотерапия означает терапию психики, и терапевтическая практика не ограничивается человеком, который прошел клиническое лечение, чтобы исчезнуть в безвестности жизни. Последующий контроль при изложении истории болезни и составляет наше пищеварение. Практика продолжается в практикующем враче, и поэтому мы все еще «практикуем» фрейдовские истории болезни. Психотерапия продвигается только путем отхода на исходные позиции, повторного просмотра материала и переписывания своей истории.
Поэтому в психологическом отношении я преклоняюсь перед алтарем Сатурна, бога исторического времени и неспешности, архетипического пожирателя, который учит нас искусству внутреннего пищеварения с помощью синдрома своих специально показанных депрессий.
Следует отметить, что психоанализ не рассматривает историю с этой выгодной точки зрения. Глубокие психотерапии исследуют прошлое человека с целью изменения этого прошлого или даже отказа от него. Человек — это пациент, который имеет историю из-за истории. Терапия представляет собой разновидность opus contra historiam. Она действует вопреки историческим влияниям детства и общества, чтобы открыть и освободить действительно неисторическую самость. Поэтому мы обнаруживаем, что глубокие терапии используют такие неисторические принципы, как инстинкты, вневременность бессознательного, возрождение, архетипы и другие вечные реальности, к которым относятся эдипов комплекс и самость. «Глубокий» означает находящееся за пределами истории. Эти терапии стремятся дать душе историю, которая не зависит от ее клинического содержания и повторяет филогению и религиозную индивидуацию.
Тем не менее я подхожу к проблеме этой истории с другой точки зрения. Я рассматриваю противоположность между двумя типами истории как неизбежную особенность терапевтического сюжета. Терапия требует фотографически точного изображения реальностей в качестве исходного материала для работы. Материал должен быть сырым, чтобы из него можно было что-нибудь приготовить. Поэтому мы начнем с классического анамнеза. Однако это исследование не ставит своей целью обрести опору в фактах, поскольку фактические истории составляют тот исходный материал, в котором вязнет психика пациента. Он погружен в эти прозаические привязанности и идентификации, липнущие частности физического существования (physis). Здесь присутствуют очевидно бездушная бездна, неоформленный, непсихологический материал, полный однородных данных, экономические данные, пребывание в центрах социального обеспечения, боль, страдания и нужда, все еще не получившие окончательную форму некоего сюжета. И все это находится в стадии, предшествующей ферментации.
На этом уровне вымысел должен проявляться фотографически точно. Терапевтический сюжет нуждается в непонятных событиях, чтобы осуществлять интуитивные открытия. Более того, терапевтический сюжет как непрерывный процесс все еще нуждается в новом материале, чтобы продолжать созидание души. Поэтому история болезни со своим содержанием соприкасается с историей души и делает возможным существование истории души. Терапия извлекает пользу из сохранения границ между «внешним» и «внутренним», чтобы перемещать между ними данные с помощью искусства интерпретации.
Интерпретации нуждаются в определенных границах, может быть, даже создают эти границы. Возможно, все эти точно определенные границы терапии — между пациентом и врачом, между объективным и субъективным, между символами и концепциями, сознательным и бессознательным — имеют своим источником интерпретативный перевод, который составляет первый основополагающий акт терапии. Защиты, сопротивления, противоположности и границы эго — все это и есть язык границы. Сам перенос, возможно, составляет функцию интерпретации, и если бы нам пришлось отказаться от границ, требующих перевода с одного языка на другой, у нас не было бы напряженного переноса между двумя людьми.
Представим границы не в форме канав и траншей между противостоящими сторонами, нуждающимися в цензорах, интерпретаторах, профессиональных правилах, а в форме зеркал: анализ как подражание. Тогда терапия вызывает появление и исчезновение соответствующих образов. Образ, вызываемый пациентом, находит имагинативное отражение с моей стороны. Я не перевожу этот образ на свой язык. Мы реагируем на произведения живописи и музыки без перевода. Почему бы нам не реагировать таким образом на сновидение? Произведения искусства теряют право на интерпретацию и взамен требуют сопоставимого акта воображения. Ваше сновидение вызывает появление сновидения у меня, а мое у вас, но не буквально, не в форме совместного пользования и доверительного сообщения (когда образ исчезает в личном субъективизме), а в форме грез, фантазии, имагинативной реакции, эпизода созидания души, которая не ставит своей целью интерпретацию и не составляет акт понимания. При зеркальных границах человек не слышит язык смысла, понимание друг друга не является целью и поэтому отпадает необходимость в переводе. Вместо этого возле пограничного караула идет танцевальная пантомима, обмен приветствиями между образами, обмен подарками, торжества.
Вы догадались, о ком я говорю? О Гермесе. Он бог границ и герменевтики, связей между различными мирами. Для метода интерпретации психотерапия пригласила лукавого, деятельного Гермеса с его коммерцией, фаллосом, уловками, которого затем понадобилось поставить под строгий контроль в форме границ, что, однако, лишь сильнее стимулирует деятельность Гермеса. Порочный круг, герменевтический круг. Бесконечный анализ из-за постоянно возрастающего объема бессознательного материала для сознательной интерпретации.
Я не считаю, что Гермес неподходящий бог для анализа. Я считаю, что раз уж его пригласили, нам следует лучше представлять себе, чего можно от него ожидать. Он сам является исцеляющим вымыслом, богом. Гермес исцеляет, убеждая нас в вымысле интерпретации, заставляя его работать, так что интерпретатор находит именно то слово, которое открывает путь. Но для правильной работы Гермеса в качестве проводника душ нам необходимо иметь какие-то данные, чтобы он превратил их в послание. Но только не сновидения, только не терапевтически инсайты. Должно существовать нечто такое, что можно было бы перенести через порог и обменять, перевести в форму инсайта. Он проявляется в акте интерпретации, его дар — это инсайт. Определить место, где он побывал, можно по куче камней, воздвигнутой, чтобы отметить его вторжение. Эти пограничные камни воздвигаются в психике как часть истории души (об этом мы уже говорили) после искус ного проведения интерпретативной работы со сновидением или с рассказом.
Когда Гермес действует в анализе, человек сознает, что его история была украдена и превращена в нечто иное. (Моя коллега «обманула» нового пациента, когда не дала ему то, что пациенту нужно было для его истории: здесь проявилось участие Гермеса, хотя оно и не дало результата.) Пациент рассказывает свою историю, и вдруг сюжет истории изменяется. Он оказывает сопротивление подобно человеку, который пытается задержать вора… я не это имел в виду, совершенно не это. Но уже поздно. Гермес схватил историю, перевернул ее, сделал черное белым, дал истории крылья. История исчезает из исторического контекста высшего чшра, в котором она возникла и была извращена, приобретя тайное значение подземного мира.
Фрейд и Юнг начинали работать с этих алхимических трюков. Слова «вчера со мной произошло что-то потрясающее» стали для :-шх герменевтическими задачами. Они брали оговорки, анекдоты и странные словесные ассоциации из первозданного, кажущегося достоверным контекста и помещали в огромные пещеры психологической значимости. Они оба были мастерами алхимического превращения, включения клинического материала в состав души.

7. Юнг: дитя Гермеса?

Наряду с отмеченными нами жанрами — алхимическим, геро-ическим, плутовским или эпизодическим, эротическим, сатурни-еским и жанром анимы — мы можем обнаружить у Юнга зародыши еще одного жанра.26 Но для этого нам нужно найти соответствующий пример. Ибо хотя Юнг и посвятил несколько работ иссле-дованию взаимосвязей между психологией и литературой (CW I г). тем не менее они относятся к числу более традиционных для глубинной психологии подходов к этому предмету. Они имеют общий характер и поэтому исследуют всю проблему в форме противоположностей: личное и коллективное бессознательное, эстетическое и психологическое, творческие и нормальные способности. форма и содержание и т. д. За исключением работы об «Улиссе» Джойса и его духовного родства с «Фаустом» Гете, редкие замечания Юнга о литературе в основном относятся к таким второстепенным писателям, как Райдер Хаггард. Его подлинное открытие, как и фрейдовское открытие, относится к сфере построенных им вымыслов, к его способу изложения психологии, «Ответ Иову» является наиболее наглядным примером таких открытий, но еще более интересными аналогиями с литературными произведениями являются его феноменологии различных архетипов — трикстер, Меркурий, дитя, анима, мать,— которые представляют собой творческое создание вымышленных личностей, биографий и характерологических описаний архетипических индивидов.
Как и у Фрейда, многие из клинических материалов, опубликованных Юнгом (за исключением его ранних психиатрических и фрейдовских работ, то есть тех работ, которые были осуществлены в возрасте до 37 лет, когда Юнг стал, как мы теперь говорим, юнгианцем), представляют огромное достижение в отходе от клинического эмпиризма. Упоминая истории болезни во всех своих написанных работах, Юнг использует их не в смысле клинического эмпиризма, а как эпизоды или примеры, иллюстрирующие его точку зрения. Его истории болезни служат второстепенными иллюстрациями, которые нередко предваряются замечанием: «Я хотел бы пояснить это положение с помощью примера».27
Хотя Юнг и снабдил «Символы трансформации» (CW 5) подзаголовком «Анализ начального этапа заболевания шизофренией», тем не менее его самая известная история болезни «Мисс Миллер», как и фрейдовская история болезни Шребера, представляет собой анализ опубликованного документа, автором которого был американец. Юнг работал с французским переводом этого документа в Германии. Его вторая по значимости история болезни («Психология и алхимия», [CW 12]) содержала данные, полученные от пациента, который не участвовал в аналитической работе Юнга. Юнг специально остановил свой выбор на чужой истории болезни, чтобы доказательство его теории с помощью этой истории болезни имело более объективный, эмпирический вид, то есть чтобы доказательство было менее подвержено влиянию с его стороны (CW 11, § 38). Даже печально известный пациент Бургелзли, чья спонтанная фантазия о гелиофаллосе, создающем ветер, соста вила «эмпирическую» основу юнговских гипотез о коллективном бессознательном и архетипах, оказывается был пациентом не Юнга, а Хонеггера, его ученика, который и рассказал Юнгу об этом пациенте.28
Во вступлении к тому своего собрания сочинений, который содержал статьи Юнга по эмпирическому анализу и имел эмпирическое название «Психотерапевтическая практика» (CW 16), Юнг говорит: «Эта книга может помочь читателю получить достаточно полное представление об эмпирических основах психотерапии». Обычный читатель ожидает найти здесь «клинические материалы», но одиннадцать историй болезни, за исключением краткой истории болезни, добавленной редакторами во втором издании после смерти Юнга, в этой книге лишь мимоходом, эпизодически упоминаются и содержат сновидения пациентов, которые служат материалом для применения Юнгом своего метода интерпретации.
Употребление Юнгом слова «эмпирический» само по себе уже заслуживает исследования, поскольку оно придает новизну термину, который превратился в штамп псевдонаучного жаргона. Я думаю, что применение этого слова связано с субъективным процессом, который имел отношение к самому Юнгу, и в большей мере соответствует тому, как поэт использует слово «эмпирический». Эмпирическое событие — возникший у пациента образ гелиофал-лоса — включает в работу сознание, стимулируя построение гипотезы (или образа, стихотворной строки). Тогда мы указываем на эмпирическое событие как на действующую причину, поскольку гипотеза действительно начинается с некоего эмпирического события, которое произошло в определенное время в определенном месте аналогично тому, как поэма начинается с конкретного восприятия. И, подобно поэту, Юнг снова и снова возвращается к конкретному миру восприятий (пациенты, сновидения, религиозные фантазии, древние тексты). В этом первом смысле он эмпиричен. Во-вторых, он эмпиричен в смысле накопления примеров для обоснования своих гипотез. В-третьих, он эмпиричен в прагматическом смысле, когда оценивает гипотезы на основании практической терапевтической эвристики. Но он не эмпиричен даже в клиническом смысле единственного случая как парадигмы, поскольку этот случай не служит необходимым источником его инсайтов или местом их доказательства. Исключение составляет случай его автобиографии. Этот случай был помещен в конце его двадцатитомной космологии и не предназначался для доказательства его ранних теорий, хотя, как оказалось впоследствии, он служил основным эмпирическим сосудом всей его творческой деятельности.29 Ибо творчество Юнга, как и фрейдовская теория сновидений, подавления и бессознательного, имеет своим источником одну основную (авторскую) историю болезни и доказывается ею. Резюмируя сказанное, можно с уверенностью утверждать, что юнговское изложение историй болезни не содержит медицинской эмпирики — сообщений о взаимодействиях между врачом, пациентом, патологией и лечением. Вместо этих сообщений его клинические материалы содержат описание спонтанных психических вымыслов и их интерпретаций. (Отношения этих сновидений и фантазий к пациенту и врачу (Юнгу) лишь едва намечены и, как правило, имеют второстепенное значение.) Его истории болезни также не являются воспоминаниями, биографическими описаниями жизни, той формой изложения, от которой он открыто отрекается:
«В некоторых кругах было выдвинуто обвинение, что новая психотерапия слишком много внимания уделяет философским проблемам и слишком мало подробностям историй болезни. Это обвинение необходимо решительно отвергнуть, ибо философские проблемы в высшей степени относятся к сфере любого эмпирического исследования психики в качестве предметов, пригодных как для исследования, так и для философской критики. Занимаясь подробностями историй болезни, эмпирический интеллект непроизвольно переносит свои философские предпосылки не только в систематизацию материала, но и в его оценку, и даже в очевидно объективное изложение. Если теперь психотерапевты стали поговаривать о философии жизни (Weltanschauung), то это лишь доказывает, что они обнаружили существование некоторых широких допущений, на которые они прежде старательно не обращали внимания. Какой толк от самой добросовестной скрупулезной работы, если ее портит неподтвержденное допущение?»30
Итак, что же нам остается? Интерпретация и комментарий спонтанного психического формирования образов. Этот материал — вымысел, даже если его назвать «бессознательным мате риалом». В тех случаях, когда Фрейд описывает вымыслы в указанном значении этого слова, Юнг пишет о вымыслах. Для Юнга чем более вымышленный и странный материал, тем лучше (отсюда алхимия, Тибет, Заратустра, астрологические зоны, шизофрения, парапсихология), ибо такие «материалы» обязывает его рассматривать их на соответствующем образном уровне. Но Фрейд и Юнг занимали эмпирическую позицию, становились объектами эмпирической критики и стремились отвечать на нее с помощью эмпирических оправданий. Они оказались бы в более выигрышном положении, если бы обратились за помощью к той области, в которой они сами работали, к области литературного воображения. Юнговский стиль изложения психологических работ принимает различные формы, иногда нравоучительную, как у еретического проповедника, иногда они сопровождаются схемами и рисунками, как у экспериментатора вундтовского толка, иногда — невероятно странными системами, изложенными на непонятном языке, и загадочными ссылками на какого-то раннего гностика с Ближнего Востока. Подобно Гермесу, который крылатыми ногами касается Гадеса и Олимпа и доставляет послания каждого из богов, юнговская герменевтика не знает границ времени и пространства — китайская йога, мексиканские обряды, современные исторические события, пациенты лечебниц, современная физика,— он интерпретирует все, все служит исходным материалом для его психологических операций. Его психология представляет собой непрерывное эссе (Versuch). Как и другие великие эссеисты, скажем Монтень или Эммерсон, Юнг неизменно подчеркивал, что описал систему. То, что второе поколение его последователей быстро обнаружило скрытую в несистематических эссе космологию, снабженную картами и рисунками, еще не умаляет связь Юнга с Гермесом. Одна работа (CW 7), в которой действительно «очерчен» систематический подход, была написана прежде, чем у Юнга появилась мысль написать свои основные работы по науке, религии и мифам. (То, что эта книга все еще используется как учебник для начинающих изучать творчество Юнга, свидетельствует, насколько отчаянно мы стремимся к истолкователь-ным системам психологии, а не к эссе, содержащим ее интуитивное понимание.)
Таким образом, юнговский способ изложения психологических работ находился под покровительством Гермеса в нескольких отношениях: интерес к пограничным состояниям психики, внимательное отношение к алхимическим тайнам психики и герменевтическое исследование границ психологии, на которых соприкасаются друг с другом странные области. Более того, само творчество Юнга имеет герменевтический характер. Он не создает новую космологию, а придает новый смысл данной космологии, приводя ее к психике, а психику к смерти. Все вещи содержат для души послания от богов. Гермес проявляется в интересе Юнга к мифу смыслов, в его постоянном тяготении к Меркурию, будь то в области шизофрении, синхронии, трансформации, смерти, или в области герметического искусства, алхимии. Гермес — это еще и трикс-тер, способный исказить смысл слова (как «эмпирического»), передать в нужный момент послание так, чтобы вложить в него другой смысл. В центре боллингенского барельефа находится знак Меркурия в окружении глифов планет.31 Между прочим, Меркурий является богом литературы.
Но, с моей, меркурианской, точки зрения, в творчестве Юнга присутствовал не Гермес, а Дионис, и, чтобы показать это, нам необходимо обратиться к юнговскому рассмотрению сновидений.

8. Сновидения, драма, Дионис

Юнг не признавал фрейдовский вымысел сновидения как слишком надуманный и слишком упрощенный. Для Юнга сновидение не было аллегоричным — «повествовательным описанием одного предмета под личиной другого»,32 в котором «персонажи, действия и декорации имеют упорядоченный, символический характер».33 Сновидение метафорично, оно говорит сразу на двух языках, или, как Юнг объяснял эту герметичную двойственность, сновидение — это символ, объединение двух диссонансов в одном уникальном голосе. Различие между Фрейдом и Юнгом — это различие между аллегорией и метафорой. А различие между аллегорией и метафорой глубже определяет подлинные школы психологии и понимание души и ее речи, чем различия, основанные на сюжетах или теориях Фрейда и Юнга.
Аллегория и метафора начинают говорить об одном и том же предмете, словно это другой предмет. Но в тех случаях, когда аллегорический метод разделяет этот двойной стандарт на два составных элемента — очевидный и скрытый — и требует перевода очевидного на язык скрытого, метафорический метод сохраняет единство этих двух голосов, позволяя слышать сновидение, когда оно само говорит неоднозначно и с конкретной точностью в каждый момент. Невозможно дать метафорам интерпретативный перевод, не нарушая их своеобразное единство. Высказывание «у этого человека деревянная нога» перестает быть метафорой, если я говорю: «видишь, под брюками у него ножной протез». Но можно пойти и иным путем, сказав: «Я говорю в иносказательном смысле: его стиль как будто с деревянной ногой. В нем отсутствует искренность и серьезность, ритмичность и легкость». В связи с невозможностью перевода символов и метафор для понимания сновидений, необходимо применять иной метод, которому присущи маски, сокрытия и двойственность. Этот метод сам должен быть метафоричным.
Метафорическая форма речи была для Юнга голосом самой природы. Выражение «это сама природа говорит» было излюбленной метафорой Юнга для обозначения сновидения. Но под природой, по крайней мере с моей точки зрения, он понимал как натура натуранс (изначальную силу природы), так и натура натурата (изначальные формы природы, неоднозначные, но точные архетипи-ческие образы). Обращаясь к сновидениям, чтобы обнаружить в душе творческую природу, Юнг также обращался к Дионису, богу этой природы. Дионис — это и жизненная сила, zoe, и неоднозначный поток извечной фантазии. Он всегда дитя, он бисексуален. Но он и владыка душ, психической жизни трансформации посредством полускрытых событий. Юнг указывал на Диониса, когда говорил, что сновидение имеет драматическую структуру. Дионис — бог театра: слово «трагедия» означает его «козлиную песнь».
Когда Юнг говорил, что сновидение имеет драматическую структуру и его природу можно рассматривать как театральную, он поступал так, как поступал Фрейд. Они оба проектировали на сновидение точку зрения, с которой они рассматривали сновидение. Фрейд считал, что сновидение содержит подавленную сексуальность, тогда как рассматривал и расшифровывал сновидение с точки зрения сексуальности (которая, между прочим, составляет не только теорию инстинкта или биологическую модель, но и архетипический сюжет, выражающий Афродиту, Эрос, Приапа и Диониса). Юнг сказал, что сновидение имеет драматическую структуру, тогда как с драматической точки зрения рассматривал сновидение. Эта путаница между тем, что мы видим, и тем, как мы видим, служит еще одним примером влияния идей. Вначале слово «эйдос» означало то, что мы видим, и то, с помощью чего мы видим. Действительно, мы можем видеть драматическую структуру только тогда, когда мы видим с ее помощью. Мы видим то, что нам позволяют видеть наши, определяемые архетипами идеи.
Обращение Юнга к драме- относится к числу его литературных увлечений. И в этом случае он сделал решительный шаг, сближая психологию с поэзией. Более того (чтобы потрясти ваше воображение, эту мысль можно выразить в форме гипотезы и выделить ее курсивом): если сновидение по сути имеет психическую природу, необусловленную, спонтанную, первичную и эта психическая природа может демонстрировать драматическую структуру, то природа ума поэтична. Чтобы добраться до основ психологической онтологии, до ее истины, сущности и природы, необходимо использовать метод вымысла и поэтические средства. Для понимания структуры сновидения мы обратимся к рассмотрению драмы, так как поэзия суть царский путь (via regia) к царскому пути. Бессознательное создает драмы и поэтические вымыслы, а это и есть театр.
В работе (CW 8), которая оставалась неопубликованной до 1945 года, Юнг упоминает четыре части драматической структуры: место действия, действующие лица драмы, экспозиция, развитие сюжета, кульминация или кризис, разрешение кризиса или лизис. Я не буду пересказывать эту работу, так как вы сами с удовольствием прочитаете ее. Она поучительна, полезна, но и способна ввести в заблуждение. Ибо драматическая структура практически не может существовать на уровне, указанном Юнгом: сновидения, которые действительно видит человек, редко можно анализировать в соответствии с четко очерченными частями, так как сновидения в основном внезапны и фрагментарны или истерически раздуты и бессвязно продолжительны. Более того, это представление о драматической структуре вводит в заблуждение и в более глубоком смысле: сновидение в первую очередь является образом, так как онейрос (по-гречески «образ») означает «образ», а не «рассказ» (см. упомянутую работу Берри по поводу взаимосвязи между рассказом и образом в сновидении). Мы можем рассматривать сновидение с точки зрения рассказа, аллегории или драмы, но само сновидение представляет собой образ или группу образов. Когда мы видим в сновидении драму, мы всегда отчасти видим наши собственные гипотезы.
Связанная с Дионисом гипотеза имела чрезвычайно важное значение для иного рассмотрения сновидения и будет иметь еще более важное значение для иного рассмотрения Диониса.
Диониса считали бесполезным или превозносили из-за его истерии. Случилось так, что он стал обозначать просто противоположность Аполлона 34 и, таким образом, в народном сознании, да и в сознании ученых, превратился в творца неистовых менад, общинного экстаза, беспредела, революции и театрализованных представлений. Логос необходимо искать в другом месте, например у Аполлона. Но когда Юнг говорит, что сновидение имеет драматическую структуру, он говорит, что оно имеет драматическую логику, что существует дионисов логос, а это и есть логика театра. (Фрейд, безусловно, изложил первую грамматику этой логики в части 7 своей Raumdeutung. Но эту работу можно также рассматривать как неправильное превращение поэтической риторики в форму патологических механизмов. Термины, используемые Фрейдом для обозначения действия сновидения — сжатие, смещение, символизация и другие — представляют способы поэтического выражения.)
Я полагаю, что Юнг имел в виду следующее: для того чтобы изнутри понять душу, способную видеть сны, психотерапия должна обратиться к рассмотрению «театральной логики». В своих непосредственных проявлениях сознательная психика имеет специфическую форму, и эта форма дионисийская. Дионис — это та сила, которая извлекает из зелени цветок, но эта сила не безгласна. Она имеет внутреннюю структуру. В психологии она говорит не на языке генетики или биохимии в форме информации о кодах ДНК, а на языке искусства самого Диониса, театральной поэтики. Это означает, что сновидение отнюдь не является зашифрованным посланием. Сновидение — это представление (Schau), в котором сновидец сам играет некую роль или присутствует среди зрителей и, таким образом, всегда участвует в этом представлении. Неудивительно, что Аристотель поместил психотерапию (катарсис) в контекст театра. Наши жизни представляют собой сценическую постановку наших сновидений, наши истории болезни изначально являются архетипическими драмами, мы — маски (personae), посредством которых говорят боги (personare). Внутренняя фантазия, как и сновидения, также обладает неотразимой логикой театра. (Фантазия будет подробно рассмотрена в главе II). По этому поводу Юнг (CW 14, § 706) пишет следующее:
«Ряд идей фантазии развивается и постепенно принимает драматический характер: пассивный процесс становится основной сюжетной линией. Вначале эта сюжетная линия состоит из проектируемых фигур, и эти образы рассматриваются как театральные сцены. Другими словами, вы видите сон с открытыми глазами. Как правило, в этих случаях существует заметная тенденция просто наслаждаться представлением… То, что разыгрывается на сцене, все еще остается фоновым процессом, он совершенно не волнует наблюдателя, и чем меньше он волнует его, тем меньше сила катарсического воздействия этого личного театра. Разыгрываемую пьесу не устраивает бесстрастный просмотр, она стремится заставить зрителя участвовать в ней. Если наблюдатель понимает, что на этой внутренней сцене разыгрывается его собственная драма, он не может остаться равнодушным к сюжету и его развязке. По мере поочередного появления актеров и усложнения интриги наблюдатель замечает, что к нему обращается бессознательное, вызывая появление перед ним образов фантазии. Поэтому он сознает, что аналитик побуждает или приглашает его к участию в пьесе».
Эта замечательная литературная аналогия с процессом исцеления вызывает у нас воспоминание о Греции и о той роли, которую дионисийский театр играл в исцелении. Пациент берет на себя роль актера. Процесс исцеления начинается, когда мы покидаем зрительный зал и выходим на сцену психики, становимся действующими лицами некоего вымысла (даже богоподобным гласом истины, вымыслом) и когда возрастает напряжение драмы, наступает катарсис, мы очищаемся от привязанностей к непроходимой тупости буквального понимания, обретаем свободу в игре частных, фрагментарных, дионисийских ролей, никогда не достигая целостности, но участвуя в целом, которое и есть игра, запоминаемая зрителем в качестве актера. Задача, поставленная пьесой и ее богом, состоит в искусном, прочувствованном исполнении роли.
Сопоставление сновидений с драмой и Дионисом означает, что их нельзя сопоставлять с пророчеством и Аполлоном. Юнг считает несостоятельным весь оракульский подход к сновидению, тот подход, которым он сам нередко увлекался, когда сновидение рассматривалось как сообщение оракула о том, как нужно поступать: интерпретация сновидений как рекомендация для повседневной жизни. И опять-таки сновидения — это не послания, не маски.
Если драма служит структурой дионисийской логики, а актер — конкретным воплощением дионисийской логики, то инсценировка вымысла и есть дионисийский логос, причем вымысел обладает бытием, реальность которого полностью обусловлена воображением и верой, диктуемой воображением. Актер существует и не существует, он человек и персона, он двойствен и недвойствен. Так и Диониса определяли. Двойственность самости служит тем, в чем достоверно помещается самость (вопреки мнению Леинга). Достоверным является постоянное расчленение бытия и небытия самости, бытия, которое неизменно присутствует во всех частях, подобно сновидению с полным составом исполнителей. Все мы переживаем кризисы идентичности, поскольку единственная идентичность является заблуждением монотеистического ума, который стремится любой ценой нанести поражение Дионису. У всех нас сознание рассредоточено по всем частям тела; блуждая во мраке, все мы истеричные люди. Достоверность заключена в иллюзии, в ее инсценировке и разгадывании изнутри, когда мы участвуем в инсценировке иллюзии, подобно актеру, который смотрит глазами своей маски и только так может видеть.
Мы становимся внешними наблюдателями из-за непонимания этой дионисийской логики, согласно которой наши драмы имеют форму и динамическую последовательность, поскольку их сюжеты составлены по образцу мифов, в которых участвуют боги. Мы стремимся разгадать происходящее с точки зрения бесстрастного наблюдателя. В таком случае мы заставляем Пентея влезть на дерево и обеспечиваем шизоидно-аполлонический выход из истерии, лишая логику ее жизни и жизнь ее логики. Оба варианта неприемлемы.
Сущность театра состоит в знании того, что это театр, что мы играем роль, изображаем и жестикулируем в реальности, которая полностью является вымыслом. Поэтому, когда Диониса называют владыкой душ, это предполагает понимание метафизического смысла смерти и мистерий подземного мира. Кроме того, это название содержит значение владыки психического инсайта, точки зрения, которая позволяет рассматривать все вещи как маски, чтобы понимать все вещи. Ибо наличие понимания предполагается там, где маскировка имеет существенное значение для логики. Дионисийская логика неизбежно мистична и трансформационна, поскольку она воспринимает события как маски, требует осуществления процесса сокрытия, разгадки для перехода к следующему интуитивному открытию. Дионисийская логика обусловливает существование таких атрибутов, как движение, танец и поток; она не признает ничего статического и скрупулезно точного, поскольку все представлено в форме драматических вымыслов. Как сказал придворный психолог королевы Елизаветы, весь мир — сцена, и мы сделаны из того же материала, что и сновидения.
Мы давно склоняемся к убеждению, что логос можно определить только с помощью олимпийских структур, с помощью детей Зевса и Афины, или с помощью Аполлона, Гермеса, или Сатурна, когда логос рассматривается как форма, как закон, как система или математика. Но Гераклит говорил, что логос — это поток, подобный огню, а Иисус сказал, что голос подобен любви. У каждого бога есть свой логос, который не имеет одного определения и в сущности является интуитивной способностью ума, предназначенной создавать космос и делать его осмысленным. Это старое слово имеет значение нашего самого неудачного слова «сознание».
Дионисийское сознание постигает конфликты, представленные в наших историях, с помощью драматических напряжений, а не с помощью концептуальных противоположностей, поскольку мы состоим из агоний, а не из полярностей. Дионисийское сознание является формой осмысления наших жизней и миров на основе мимезиса, признания, что вся наша история болезни является инсценировкой «трагедии, комедии, истории, пасторали, пасторально, комического, историко-пасторального, трагическо-истори-ческого, трагикомически-пасторального»,35 и что быть «психологичным» — значит видеть себя в масках конкретного вымысла, который мне суждено разыграть.
И последнее: для того чтобы мы могли рассматривать себя изнутри, драма обращается к религиозным истокам не только драмы, но и мифических представлений, которые мы разыгрываем и называем маской «поведения».

9. Необходимость исторических представлений

Великое открытие Фрейда, что рассказываемые ему случаи являются психологическими событиями, представленными в виде истории и воспринимаемыми как запомнившиеся события, состоит в первом признании в современной психологии независимости психической реальности от других реальностей. Кроме того, это было признание независимости памяти от истории и истории от памяти. Существует история, которая не запоминается — забывание, искажение, отвержение, подавление, и существует память, которая не является исторической — защитные воспоминания, фантазии и вымыслы, рассказанные о предыдущих сексуальных травмах и исходных происшествиях, которые в буквальном смысле не имели места в историческом прошлом.
Историкам хорошо известна раздельность истории и памяти, так как память не является надежным ориентиром для истории и способна фальсифицировать ее. Этим объясняется настойчивое утверждение историков о необходимости объективных документальных свидетельств. Не существует документов — значит не было никаких событий. Но такая история не составляет содержание памяти, ибо память возникает, представляя плоды своей деятельности в виде воспроизведения, и обеспечивает доступ к сознанию, воспоминанию и ощущению времени.
Последователи учения Платона не находят ничего удивительного в повторном открытии Фрейдом того, что они всегда говорили. Начиная с «Менона» и далее через «Исповедь» блаженного Августина, искусство памяти в работах Джулио Камилло к Све-денборгу, философии романтизма и Рудольфу Штейнеру воспоминание никогда не ограничивалось событиями, которые произошли в моей или вашей жизни. Запечатлелись на вощеной дощечке сознания, хранились и восстанавливались с помощью ассоциативных связей. С точки зрения платонизма память в потенции содержит все знания, не только записанные рукой событий, но и заверенные подписью богов, все образы, и поэтому психическая деятельность, которая вызывает их к жизни, находится в прямой, хотя и неясной зависимости от сознания бога. С точки зрения последователей Платона воспоминание означает непосредственный переход через историю к гнозису.
Точнее говоря, это воспоминание того, что никогда не происходило, следует по праву назвать фантазированием, а этот вид памяти воображением. Метопа — это старый термин для обозначения обоих понятий. Этот термин относится к деятельности и месту, которые в настоящее время мы называем по-разному: памятью, воображением и бессознательным.36 Memoria описывалась как большой зал, хранилище, театр, заполненный образами. Единственное различие между воспоминанием и воображением состоит в том, что образы памяти — это те образы, к которым присоединяется ощущение времени, странная уверенность в том, что они однажды осуществились.
Освобожденные от необходимости осуществления, от необходимости быть историческими, воспоминания становятся предысто-рическими образами, то есть архетипическими. События, извлеченные из хранилища memoria, мифичны в платоновском смысле: они никогда не происходили, но тем не менее они всегда существуют.37 Они вечно существуют — не забываются, не уходят в прошлое, они существуют сейчас. Поэтому Фрейд вновь открыл их действие в современной психопатологии обыденной жизни.
Вход в эти залы памяти имеет личный характер, у каждого из нас существуют свои входы, которые заставляют нас верить, что сама memoria имеет личный характер, это наша memoria. Кушетка в кабинете психоаналитика является одним таким входом, записная книжка поэта — другим, письменный стол писателя — третьим. Тем не менее запоминаемость конкретных образов — соседская девочка в желтом пляжном костюме, выкапывающая на июльском пляже дорогу в Китай, окровавленный зуб, оставленный в пироге на вечеринке — отбор, восстановление и описание этих, а не иных образов свидетельствует о том, что их существенное содержание архе-типически незабываемо. Память делает образы примечательными, более «реальными» для нас, присоединяя к ним ощущение прошедшего времени, сообщая им историческую достоверность. Но историческая достоверность — это лишь прикрытие значимости души, лишь способ приспособления архетипического ощущения тайны и значимости к сознанию, погруженному в исторические реальности.
Таким образом, воспоминание — это знаменательное событие, ритуальное возвращение наших жизней к образам, расположенным в глубине души. С помощью воспоминания мы даем нашей нынешней жизни своего рода памятную легенду, основополагающий образ, аналогично тому как воспоминания фрейдовских пациентов создавали легендарный фон для их текущей терапии и для основания психоанализа. Сексуальные травмы действительно «случались» — но в воображении — и всегда случаются в форме ритуальных празднований, основополагающих легенд, на которые опирались фрейдовское общество, его догма, его культ и жречество.
Мне нужно вспоминать свои истории не потому, что мне нужно выяснить что-то о самом себе, а потому, что мне нужно утвердиться в истории, которую я считаю «моей». В то же время я боюсь этих историй, поскольку с их помощью могут раскрыть меня, мои воображаемые основы. Подавление встроено в каждую историю так же, как и страх перед самой историей, страх перед близостью богов в мифах, которые создают меня. Таким образом, искусство терапии требует искусного обращения с памятью, историей болезни, чтобы она действительно смогла создать пациента. Этим объясняется важность внедрения великих мифов в терапию. Они позволяют рассматривать личную историю как форму создания вымысла.
Начиная с Фрейда воспоминания стали служить материалом психотерапии. Если же таким материалом в действительности служат памятные легенды, то психотерапия, как и другие виды искус ства, в действительности занимается мифотворчеством. Если отцом терапии был Фрейд, то ее матерью была Мнемозина, Метопа, мать муз, чьей десятой, незримой дочерью должна быть Психея.
Психотерапия впервые приступила к исцелению памяти. Первый этап такого исцеления был реализован, когда Фрейд излечил память от ее представления о себе как об истории (идентификация Мнемозины с одной определенной дочерью, Клио). На втором этапе происходит исцеление памяти от фиксированности на своих воспоминаниях с помощью узнавания в них образов. Память исцеляется в воображении. Последний этап реализуется, когда мы осознаем, что память, воспоминание, реализуется через своих дочерей в форме созерцания, воображения, причем психотерапия способствует созерцанию, той деятельности, которая освобождает воспоминания, придавая им форму образов. Когда мы задумываемся о каком-нибудь воспоминании, это воспоминание становится образом, сбрасывая с себя свою узко историческую фактичность и раскрываясь в качестве материала, из которого сделано искусство. Искусство исцеления — это исцеление в искусстве. Разумеется, не в буквальном смысле.
Мы пришли к этому моменту исходя из важного открытия, сделанного Фрейдом, а именно: деятельность памяти в его историях болезни проявлялась в виде воспроизведения истории. Почему психике необходимо представлять опыт в одеяниях прошлого, словно это история?38 Почему психика придает опыту форму истории? Что делает историзация для души?
Этот самый важный психологический вопрос, как мне кажется, проистекает из фрейдовского интуитивного понимания исторической «фальсификации» воспоминаний. Ибо эта «фальсификация» есть не что иное, как историзирующая деятельность самой души. Психика сама творит «историю», которая имеет полностью вымышленный характер. Мы не только творим историю, но и придумываем ее на ходу. Генри Корбин всегда подчеркивал, что история пребывает в душе (а не мы пребываем в истории). Творчество истории — это созерцательный поэтический процесс музы Клио, который осуществляется в форме независимой архетипической деятельности, преподносящей нам вымыслы, словно они являются реальностью. Мы не можем переступить границы истории, но не потому что мы не можем выйти за пределы времени или уйти от прошлого, а потому что мы всегда пребываем в душе и составляем предмет ее созерцания. Историческая необходимость не тождественна историческому детерминизму, скованному объективными признаками истории. Историческая необходимость, пожалуй, означает, что мы скованы нашими вымыслами, историями, трагедиями и комедиями души, ее потребностью формировать свою субъективность как историю.
Существует точка зрения, и, признаюсь, я одно время соглашался с ней, что отнесение событий к прошлому служит защитной реакцией. Это свидетельствует о раздвоенности чувств: человек не способен вынести стьщ и поэтому помещает его в прошлое время. Говоря, что я лгал моему прежнему аналитику, занимался онанизмом и слышал голоса, а теперь я этого не делаю, я дистанцируюсь от действия. Помещая скандальное происшествие в прошлое, я избавляюсь от его непосредственного давления на меня. Я отрекаюсь от него. Историзация — это одна из форм сокрытия.
Но теперь я рассматриваю эти переходы в историю как средство достижения независимости. Называя их защитными реакциями, мы возвращаемся к эго, которое обвиняют в отсутствии сопротивления, в расколе и отречении. Но эти переходы в историю совершает не эго, а психика. Даже в сновидениях психика спонтанно придает историческую форму событиям, и делает это она, я полагаю, для обеспечения определенной дистанцированности как средства отделения действия от действительности. Ложь, онанизм, галлюцинации становятся психическими событиями, а не событиями эго, предметом рефлексии, а не контроля. Теперь они менее аффективны и личностны, более коллективны и всеобщи и составляют часть рассказа, а не отчета. Поскольку от них отреклись, они перешли из области правдивой исповеди в область исторического вымысла, в которой их можно рассматривать в ином свете.
В этом смысле историческое сокрытие осуществляется для обеспечения свободы действий, для хранения в стеклянном сосуде события нетронутым, но отдаленным, чтобы можно было поразмышлять о нем без идентификации с ним. Оно остается моим преступлением, но это преступление перестает быть мною. Я могу рассматривать это событие со всех сторон, тогда как если бы оно произошло в данный момент и в данном месте, я оказался бы в его власти без интуитивного понимания события, предоставив место для взаимных обвинений и защитных проявлений. В психоанализе переход в прошлое время свидетельствует о потребности психики в анализе. Этот переход представляет собой попытку самоисцеления, помещения ран в атмосферу объективной реальности, чтобы их можно было менее болезненно обрабатывать. Психика помещает событие в другое время, чтобы его можно было рассматривать по-иному, например, так, как мы рассматриваем любое историческое событие, то есть с известной долей уважения, озадаченности, любопытства, бесстрастного вопрошания и, что самое существенное, с представлением о его культурном контексте. Историзация свидетельствует не столько о психологической защите, сколько о выходе психики из-под власти эго.
Более того, историзация помещает события в иной жанр. События происходят не в данный момент и в данном месте, не давным-давно, а в промежуточной области. Эта промежуточная область, однако, занимает определенное место в истории и помещенное в эту область событие требует рассмотрения в духе данного исторического времени.
Не все психологические комплексы, проявляющиеся в виде фигур сновидений и симптомов, являются современными и требуют применения современных форм терапии. Существуют такие части моей психики, которые обитают в старомодных историях, тех историях, которые появились еще до того, как я родился. Они сжимаются от ужаса при виде Рольфинга и Эсален, могут даже упасть в обморок; у них бывают приступы меланхолии, а если их заставить «отдохнуть», апатично молчат. Некоторые из частей все еще обитают на границе лагеря фундаменталистов или в Версале накануне революции либо проявляются в форме установок колониализма XIX века или тайного роскошного эротизма фрейдовской Вены. Исторические вымыслы, используемые психикой, чтобы показать нам, где мы находимся, сообщают о необходимой форме терапии. Настоящая истерия в классическом смысле Шарко, Жане и Фрейда лучше всего существует в указанном историческом контексте, и, если истерия проявляется у современного пациента, исторический контекст может вновь появиться вместе со своими душными декорациями и реквизитом. Симптомы позволяют проникнуться духом истории: другие времена, другие жалобы. История позволяет понять симптомы.
Но этим роль историзации не ограничивается. Почему история сообщает преимущественно о королях, решающих сражениях, великих изобретениях, столетиях и империях? Прошлое предстает в виде монумента, событий, которые вошли в историю, и поэтому мы предполагаем, что предметом историзации и облагораживания с помощью истории становится только то, что имеет важное значение.
История облагораживает и повышает ценность прошлого. Когда писатели эпохи Возрождения обращались в прошлое,39 они делали это отчасти из-за беспокойства о его благородстве, поскольку прошлое служит средством облагораживания настоящего. Мы историзируем события нашей жизни, чтобы придать им благородство, которого нет в современности. В таких случаях истори-зация отодвигает события немного назад, к давно прошедшему времени, к священному и вечному. При историзации любое незначительное событие личной жизни — завтраки Наполеона, непристойные звуки, которые издавал Лютер,— немедленно принимает иное значение, уподобляется метафоре, переходит из области описания в область символов. История облагораживает потому, что перемещает события на историческую сцену, где они принимают героическую, трагическую и воображаемую форму. Историки, однако, нередко упускают из вида художественное назначение своей работы. Для них история выглядит как гигантский, невероятно сложный сверхзвуковой аппарат, построенный в темном ангаре сотнями рабочих, осуществивших компоновку миллионов деталей. Но когда этот аппарат выкатывают из ангара на бетонированную площадку, он становится образом, каким он всегда и был. Болты и гайки исчезают в серебристом сиянии.
Этот подход к истории болезни позволяет возродить ее. Моя история представляет собой безрадостную совокупность гаек и болтов, всю металлическую скуку того, что не так случилось и кто был или не был прав. И тем не менее в этой истории болезни содержится мое достоинство, мой образ, мой памятник. Кроме того, в ней заключена сама история: у моей матери была мать, за которой идут чередой этнические предки, сын, с которым я сра жаюсь, существует сегодня и будет существовать завтра. В моей истории болезни не существует такой части, которая в то же время не была бы историей группы, общества, народа, века.
Отсюда следует, что если история облагораживает, то история болезни как форма исторической литературы также облагораживает. В нашей истории болезни содержится наше человеческое достоинство, даже если эта история написана такими писателями, как Золя, Жане, Спиллейн или Диккенс. Даже если история болезни рассказывает о деградации и написана в сентиментальном духе, даже если она изложена в виде прозаического перечня фактов, чтобы вместить описание личности в диагноз, история болезни составляет переход в область воображения, поскольку является историей, а следовательно, и вымыслом.
Воображение позволяет сохранять сдержанность и чувство собственного достоинства и рассматривать события как образы. Воображение помещается между существующим миром и неуловимыми вечными реальностями духа. За историю помещается Мне-мозина (Мемориа), имагинальная мать историзации, своеобразный архетипический процесс созерцания души в форме истории.
История представляет собой форму размышления о себе, и поэтому история болезни, которая также служит средством выражения Клио, является одним из способов терапевтического размышления как терапевтов, так и пациентов. То, что она не достигает цели и приводит к деградации и диагнозу, а не к независимости и чувству собственного достоинства, лишь свидетельствует о способности истории определять то, что мы собой представляем. Но возможность пересмотра и повышения ценности того, что мы собой представляем, содержится в событиях каждой истории болезни, если мы научимся рассматривать ее как вымысел, а ее события как образы Мемориа, поскольку она нуждается в запоминании, чтобы быть способной творить.

10. Дар истории болезни

Я установил, что человек, обладающий сформировавшимся в детстве чувством истории, находится в лучшем положении, чем тот, кто не слушал истории, не читал их, не разыгрывал их и не придумывал. Под историей я в данном случае понимаю изустную историю, которая в основном зависит от речи (чтение имеет особенность устной речи даже тогда, когда мы читаем молча), а не историю, которую можно видеть на экране или в книжке с картинками. (Я скоро объясню преимущество речи перед зрительным восприятием.) Предыдущие истории позволяют человеку определить обоснованность истории. Известно, что истории могут делать, каким образом они создают миры и переносят в эти миры существование. Мы сохраняем сознание имагинального мира, его убедительно реального существования, что он имеет свое население, что можно войти и выйти из него, что он всегда существует со своими полями и дворцами, подземными темницами и большими кораблями, которые ждут нас. Мы знаем, что миры создаются не только в помощью молотков и проволоки, но и с помощью слов.
Иное дело экранизированные истории, то есть те истории, которые можно посмотреть. Они попадают в сферу воображения посредством чувственного восприятия, усиливая путаницу между картинами, воспринимаемыми с помощью органов чувств, и има-гинальными образами. Картины мы воспринимаем с помощью органов чувств, тогда как образы мы представляем в своем воображении. Эдвард Кейси40 выразил эту мысль следующим образом: образ составляет не содержание, которое мы видим, а способ, с помощью которого мы видим. Мы нередко видим картины как образы, и поэтому экранизированная картина может стать предметом воображения и образом, но образы обычно сохраняют связь с теми визуальными восприятиями, в которых они впервые появились. Словесные образы, однако, составляют неотъемлемое свойство воображения, которое в свою очередь позволяет мысленно представлять их в форме ложного восприятия (подобно мысленному представлению музыкальных сцен или лиц вымышленных персонажей, или мест действия в романах). Но сущность словесных образов состоит в том, что они свободны от воспринимаемого мира и освобождают нас от него. Они доставляют сознание домой, к его поэтической основе, к имагинальному.
И в этом случае Фрейд был тем человеком, который вновь открыл различие между чувственно воспринимаемыми и вооб рожаемыми образами. Реальные картины — мама и папа, которые в субботу лежат в постели — не обладают способностью объединять (формировать симптомы) историю и образы предвечной сцены. Перефразируя Кейси, можно сказать: травма — это не то, что произошло, а то, как мы видим то, что произошло. Травма — это не патологическое событие, а патологизированный образ, тот образ, который, как сказал Лопес-Педраса, стал «невыносимым».
Если мы больны из-за этих невыносимых образов, то мы выздоравливаем благодаря воображению: поэзия — терапия.
Знакомясь с историями на ранних этапах своей жизни, человек использовал свое воображение как некую деятельность. Он может не только размышлять о жизни, чувствовать ее, воспринимать, или познавать, но и придумывать жизнь. И поэтому он сознает, что воображение представляет собой место, в котором может находиться некое бытие. Более того, ему известны патологизирован-ные образы, фигуры фантазии, которые характеризуются физическим уродством, глупостью, сексуальным бесстыдством, насилием и жестокостью, всесильной красотой и соблазнительностью. Терапия служит одним из способов пробуждения воображения и его применения. В целом терапия — это вид применения воображения. Она вновь подхватывает устную традицию рассказа историй и заново придумывает жизнь. Разумеется, для этого необходимо возвратиться к детству, поскольку детство — это место, в котором наше общество и каждый из нас помещает воображение.41 Терапия должна заниматься детской частью нашей психики, чтобы возродить и использовать воображение.
Сторонники рационалистической, общественной теории сознания и позитивистской теории человека утверждают, что здесь присутствует слишком много фантазии, что такая терапия является бегством от реальности и что задача терапии диаметрально противоположна той, которую я обрисовал. Терапия, по их мнению, состоит в постепенном упорядочении воображения и его использования для достижения реальных целей. Они считают, что именно поглощенность фантазией делает мужчину или женщину психически ненормальным. Реальности исчезают там, где присутствует слишком много вымысла, смешанного с историей.
Но имагинативныс направления терапии, замечательное исследование которых содержится в книге Мэри Уоткинс «Сны наяву», обращаются непосредственно к фантазии. Они понимают в буквальном смысле, что терапевты являются создателями вымысла. К сожалению, такое понимание может привести к освобождению от истории болезни как от чего-то внешнего и к забвению того, что эта история также является плодом воображения и что все фигуры в ней, включая вездесущие травматические фигуры (мама и папа), составляют не картины, врезавшиеся в память, а образы мемориа, в которых отражаются архетипы, основатели моего генеалогического мифа, которые по-прежнему вызывают в моей душе мифы и фантазии. История болезни не служит местом идефиксов, от которых следует избавиться; ее можно представить как сон наяву, который дарит нам столько же чудес, как и нисхождение в пещеру дракона или прогулка в райских садах. Необходимо лишь читать каждое предложение нашей жизни как метафору, рассматривать каждую картину прошлого как образ.
И последнее: мы считаем, что история болезни в психологии составляет подлинное психическое событие, неподдельное выражение души, вымысел, созданный не врачом, а историзирующей деятельностью психики, и что этот жанр рассказа в наше время соответствует возрождению души с помощью глубинного анализа. Создавая новый тип практикующего врача и пациента, новый язык, новый стиль ритуала и любви, глубинная психология создала новый жанр рассказа, который не содержит биографических, медицинских, конфиденциальных сообщений свидетелей, а описывает внутреннюю деятельность души во времени, историю воспоминаний, сновидений и рефлексий, иногда, но не обязательно, сокрытых в эмпирических реальностях. Кто бы их ни писал, они остаются документами души.
Само побуждение писать эти рассказы (одинокий аналитик пишет их в своем кабинете при свете настольной лампы, работник социальной службы печатает их в срочном порядке, выкуривая одну сигарету за другой) составляет психологическое действие, некий рассказ. Ибо эта новая форма вымысла входит в нашу эпоху под воздействием непреодолимого влечения. Мы стремимся описать его, ведь нам надо так много рассказать. Эти милые пустяки имеют столь огромное значение потому, что в данный момент в душе осуществляется история и душа снова входит в историю. Терапевты — это новые историки.42
В этом смысле истории болезни имеют существенное значение для глубинной психологии. Они заслуживают нашего внимания не в качестве эмпирических основ или следствий медицинской модели и не в качестве парадигматических примеров, демонстрирующих тот или иной сюжет теоретика, а в качестве субъективных явлений, историй души. Они имеют огромное значение для персонажа (для вас и меня), о котором они написаны. Они дают нам рассказ, литературный вымысел, который освобождает нашу жизнь от проективной одержимости внешней ориентацией, погружая ее в рассказ. Они перемещают нас из вымысла реальности в реальность вымысла. Они позволяют нам распознать себя в мирской суете как непременных участников созидания души,43 где «созидание» относится к первоначальному значению слова поэзия. Созидание души — психологическая поэзия, созидание души с помощью придумывания слов.44
Наша эпоха обратилась к психоанализу, по-видимому, отнюдь не для того, чтобы ее полюбили или исцелили, и даже не для самопознания. Быть может, мы получим историю болезни, рассказанную в форме истории души с сюжетом, в соответствии с которым мы будем жить. В этом состоит дар истории болезни, дар нахождения себя в мифе. Ибо в мифах люди встречаются с богами.

Примечания

1. История болезни как беллетристики
1. 1. Джованни Папини (1881 —1956) — итальянский писатель и философ прагма
тик. В томе 6 «Философской энциклопедии» (The Encyclopedia of Philosophy
New York: Macmillan, 1967, vol. 6) содержится статья, посвященная Папини.
2. 2. Перепечатка статьи Дж. Папини «Визит к Фрейду» содержится в журнале
«Review of Existential Psychology and Psychiatry» (1969) 9, n. 2, 130—134.
3. 3. J. IFiUman, Re-Visioning Psychology. New York: Harper & Row, 1975.
4. 4. S. Freud. Collected Papers, III. Case Histories, trans. A. and .1. Strachey, 3rd ed.
London: Hogarth, 1946. В последнее время проблема фрейдовских историй
болезни как формы беллетристики рассматривалась в следующих работах:
S. Marcus, Freud und Dora. Roman, Geschichte, Krankengeschichte/ZPsyche, 1974
(28), pp. 32—79; L Freeman, Bibliography in her «The Story of Anna O.» New
York: Walker, 1972; P. II. Vmmus, The White Hotel.
5. 5. Roger Fowler, ed., A Dictionary of Modem Critical Terms. London and Boston:
Routledge & Kegan Paul, 1973. see «technique».
6. 6. E. M. Forsler. Aspects of the Novel (1927, reprinted.: llarmondsworth, Penguin,
1962, pp. 37—38).
7. 7. Я узнал, что последняя книга, которую читал Фрейд умирая, была «Шагрене
вая кожа» Бальзака.
8. 8. Цитата приведена из книги Форстера «Особенности романа», стр. :;, (Forster,
Aspects, p. 54).
9. .9. V. Freud, Collected Papers, III, p. 24. Фрейдовская защита защитных реакций
пациента (стыдливость и застенчивость) позволяла ему выступать в роли рас
сказчика, вклиниваясь между рассказом и читателем. Этот прием имеет суще
ственное значение для изложения придуманных историй: «В имагинативной
литературе характер взаимосвязи между читателем и текстом имеет принци
пиальное значение и поэтому роль рассказчика трудно переоценить. Повест
вование заключает в себе две взаимосвязанные проблемы: содержания, соби
рания материала и риторики, способа представления содержания для чита
теля». Fowler. Critical Terms. See ‘narrative».
10. 10. Cf. my «Methofologieal Problems in Dream Research» in my «Loose Ends — Pri
mary Papers in Archetypal Psychology» (New York/Zurich. Spring Publications,
1975), pp. 196—198.
11. 11. S. Freud. Collected Papers. III. Наиболее удачный анализ истории болезни
Шребера и библиография к ней содержатся в приложении, написанном Робер-
то Калассо для итальянского перевода «Воспоминаний» Шребера (Schreher.
Memoirs. Milano: Adclphi, 1974).
12. 12. На стр. 54 «Особенностей романа» Форстер приводит цитату из работы Але
на (Alain. Systeme des beaux arts. Paris, 1920, pp. 314—315).
13. 13. Forster, Aspects, pp. 93—95.
14. 14. Fowler. Critical Terms. See «plot».
15. 15. Первое определение истории заимствовано из «Словаря философии и психо
логии» Дж. М. Болдуина (J. M. Baldwin. Dictionary of Philosophy and Psycho
logy. New York: Macmillan, 1925, see «history»).
16. 16. A. J. Ayer. The Foundation of Empirical Knowledge». London: Macmillan, 1969,
p. 79.
17. 17. Hans Vaihinger. The Philosophy of’As If, trans. С. К. Ogden. London: Rout-
ledge & Kegan Paul, 1935. Актуальность условных вымыслов для архетипи-
ческой психологии рассмотрена в моей работе «Re-Visioning Psychology»,
pp. 153ff.
18. 18. В своей работе «Психоаналитическое видение реальности», опубликованной
в «Международном журнале психоанализа» (1970, стр. 279—97) Рой Шафер,
исследует стили художественной литературы применительно к восприятию
пациента аналитиком. Шафер обнаружил в психоаналитической литературе
четыре основные формы восприятия: комическое, романтическое, трагичес
кое и ироническое. Шафер выразил свою признательность Норторпу Фраю,
который в свою очередь выразил свою признательность Юнгу.
19. 19. Wolfgang Giegerich. Ontogeny-Phylogeny? New York/Zurich, Spring Publ.
1975, p. 118.
20. 20. Моя работа «On Senex Consciousness», Spring 1970 (New York/Zurich, Spring
Publications), 146—165. Исследованию Сатурна с психологической точки зре
ния посвящена работа: A. Vitale. Saturn: The Transformation of the Fathers/Fat
hers and Mothers: Esays by Five Hands». New York/Zurich, Spring Publications,
pp. 5—39.
21. 21. Patricia Berry. An Approach to the Dream//’Echo’s Subtle Body. Dallas, Spring
Publ., 1982.
22. 22. Fowler. Critical Terms. See «hero».
23. 23. Исследованию Сатурна и редукции посвящена работа P. Berry, «On
Reduction» и моя работа «The Negative Senex and a Renaissance Solution»,
Spring 1975 (New York/Zurich, Spring Publ.), pp. 88ff.
24. 24. Annabel M. Patterson. Hermogenes and the Renaissance: Seven Ideas of Style.
Princeton, Princeton Univ. Press, 1970.
25. 25. J. Hillman, Suicide and the Soul [1964]. Dallas, Spring Publ., 1978, pp. 77-79.
26. 26. Если не указано иначе, все ссылки на Юнга приводятся в соответствии с «The
Collected Wokrs of С. G. Jung» (Bollingen Series, 20) translated by R. F. С Hull
and edited by H. Read, M. Fordham, G. Adler, and W. McGuire (Princeton, Prin
ceton Univ. Press), которое в дальнейшем обозначается CW с указанием тома
и параграфа.
27. 27. CW 8, pars. pars. 477, 809, 451,843,457, 303; CW 7, pars. pars. 44, 75, 206; CW
16, pars. pars. 91, 307, 335, 464; CW 10, pars. pars. 29, 627.
28. 28. H. H. Walser, An Early Psychoanalytical Tragedy. Spring 1974 (New
York/Zurich: Spring Publ.), p. 248n.
29. Исследованию взаимосвязи между идеями Юнга и историей его болезни по-
священа работа: A. Jaffe. The Creative Phases in Jung’s Life, Spring 1972 (New
‘ York/Zurich, Spring Publ.), pp. 162—90.
30. 30. CW 10, par. 1042. Иная причина, по которой Юнг не рассматривал историю
болезни в общепринятом смысле, приведена в CW 9, par. 319f.
31. 31. Материалы о Юнге и Гермесе можно найти в работе D. С. Noel. Veiled Kabir:
С. G. Jung’s Phallic Self-Image, Spring 1974 (New York/Zurich, Spring Publ.),
esp. pp. 235—240.
32. 32. Gay Clifford. Transformations of Allegory (London, Routledge, 1974).
33. 33. Fowler, «Critical Terms». See «allegory».
34. 34. Материалы по истории развития противопоставления Диониса Аполлону со
держатся в «Словаре истории философии» (J. Ritter, ed. Historisches Worter-
buch der Philosophie. Basel/Stuttgart, Schwabe 1971, Apolonisch/dionysische,
vol. 1, p. 422). С взглядами Юнга на Диониса можно познакомиться в моей
работе «Dionysus in Jung’s Writings» (Spring, 1972). Сравнительный анализ
Аполлона и Диониса содержится в части 3 моей работы «The Myth of Analy
sis», (Fvanston: Northwestern, 1972), а также в работе Джеральда Холтона
«On Being Caught Between Dionysians and Apollonians» (Daedalus, Summer
1974, pp. 65—81). Исследованию греческого бога посвящены следующие важ
ные работы: W.F. Otto, Dionysus, trans. R. В. Palmer (New York/Zurich, Spring
Publ., 1981), и К. Kerenvi, Doinysus, trans. R. Manheim (Princeton: Princeton
Univ. Press, 1976). Современные работы по этой теме нередко вводят в за
блуждение, поскольку не дают полного представления о Дионисе и Апол
лоне, так как они попадаю) в сферу влияния полярности этих богов и поэтому
отражают стереотипные архетипические представления. В качестве примера
можно упомянуть: P. Е. Slater. The Glory of Hera (Boston, Beacon, 1968),
M. K. Spears, Dionysos and the City (New York, Oxford Univ. Press, 1970). Как
я уже отмечал в работе, посвященной исследованию юнговского Диониса,
наше общее представление об этом боге имеет ницшеанский, Ботанический,
германский характер. Подборку сведений об этом германском Дионисе мож
но найти в работе .). Н. W. Rosteutscher. Die Wiederkunft des Dionysos (Bern:
Francke Verlag, 1947).
35. 35. Hamlet, 11, 2.
36. 36. Традиционное различие между памятью и воображением состоит лишь в том,
что «вспоминаемые» образы содержат дополнительный, временный компо
нент. Первым это различие установил Аристотель. В этой связи рекоменду
ется обратиться к работе. Frances Yates, «The Art of Memory» (London, Rout-
ledge & Kegan Paul, 1966), p. 32ff.
37. 37. Саллюст, разъясняя природу мифов, пишет: «Все это не произошло в какой-
то момент, а всегда так бывает». Sallustius. Concerning the Gods and the
Universe, IV, Ed. Arthur Darby Nock (Cambridge Univ. Press, 1926).
38. 38. K. R. Popper. The Poverty of Historicism (London: Routledge, Kegan Paul,
1969). Поппер делает первый шаг на пути исследования истории как психоло
гической потребности. Но он рассматривает частную точку и применение
истории: историзм. Мы шире ставим вопрос: как вообще можно объяснить
существование исторической формы мышления?
39. 39. Peter Burke. The Renaissance of the Past (London: Arnold, 1969), p. 105.
40. 40. E. S. Casey. Toward a Phenomenology of Imagination, J. British Society Pheno
menology, 5 (1974), p. 10.
41. 41. Взаимосвязь между воображением и детством подробно рассмотрена в моей
работе «Abandoning the Child» (Eranos 40—1971).
42. Различия в манере изложения историй болезни можно объяснить существованием давно сложившихся норм. Интерес социального реализма к неприятным бытовым подробностям требует применения низкого стиля в описании событий обыденной жизни. Юнговский стиль, с характерными для него реакциями на героические, родовые и мифологические события, можно назвать «высоким», поскольку Юнг придерживается классического, ренессансного представления об истории, в соответствии с которым «низкие люди, события и слова считались недостойными описания» (Бурке).
43. 43. Термин «созидание души» и представление о том, что созидание души реали
зуется в «мирской юдоли», обязаны своим появлением Джону Китсу. Эти
вопросы рассматриваются в моих работах «The Myth of Analysis» и «Re-Visi-
oning Psychology».
44. 44. Замечательную трактовку проблем созидания души и словесной психотера
пии можно найти в работе Педро Лейна Энтральго (Predo Lain Entralgo. The
Therapy of the Word in Classical Antiquity trans. L. .1. Rather and .1. M. Sharp,
New Haven, Yale Univ. Press, 1970).

ГЛАВА 2. ОБИТАЛИЩЕ ОБРАЗОВ — ВКЛАД ЮНГА В РАЗВИТИЕ ПРИНЦИПА «ПОЗНАЙ СЕБЯ»

Вклад Юнга в развитие принципа «познай себя»

«Невозможно правильно рассуждать о богах без богов».
Ямблих

1. Юнговские деймоны

При рассмотрении вклада Юнга в развитие нашей культуры становится очевидным, как мне кажется, одно его достоинство. Юнг дал явный ответ на самую актуальную психологическую потребность нашей культуры в самопознании, которая существует начиная с Эдипа и далее до Сократа, Гамлета и Фауста. Юнг не только взял максиму «познай себя» в качестве лейтмотива своей жизни, но и дал нам метод, с помощью которого каждый из нас может дать ответ на основной вопрос самопознания. Именно у Юнга мы можем найти ответ на вопрос, являющийся главным стимулом любой психологии вообще,— как познавать себя, искусство ли это или метод самопознания. Поэтому психологический метод Юнга, как самый ценный дар для нас, я и собираюсь развить в этом разделе.
Вы, вероятно, помните, как это начиналось: об этом есть немало свидетельств в юнговской автобиографии. На Юнга обрушился «непрерывный поток фантазий», «множество психических содержаний и образов». Для того чтобы справиться со взрывами эмоций, он записывал свои фантазии и позволял этим взрывам превращаться в образы.
Вы также помните, когда это произошло: вскоре после разрыва отношений с Фрейдом, и поэтому Стэнли Леви2 сделал предположение, что Саломея, представшая в воображении Юнга, которое будет рассмотрено ниже, была не кем иным, как замаскированной Лу Андреас-Саломэ, а Илья-пророк — Фрейдом. В этот момент своей жизни Юнг пребывал в духовном одиночестве. Но в этом одиночестве не примкнул ни к новой группе, ни к религиозной системе. Он не искал убежища в психозе или в рутинной повседневной деятельности, работе и семье, а обратился к рассмотрению своих образов. Когда не осталось ничего, на что Юнг мог бы опереть- ся, он обратился к рассмотрению персонифицированных образов внутреннего видения. Он принял участие во внутренней драме, погрузился в имагинативный вымысел, и тогда, вероятно, началось его исцеление, даже если это исцеление назвать распадом. Здесь он нашел место, куда он мог отправиться и которое перестало быть Веной: фигуры, с которыми он мог общаться и которые не принадлежали к психоаналитическому кругу коллег, и консультанта, который не был Фрейдом. Эта встреча с личными персонажами приняла форму первых персонификаций зрелой судьбы Юнга. Во всяком случае он так говорит о персонификациях, с которыми мы встречаемся при интериоризации принципа «познай себя».3 Это было как раз то время, когда в сновидении с ним говорила голубка, и Юнг нашел свое призвание, свою психологическую веру и ощущение личности.4 Начиная с этого времени Юнг становится горячим поборником исследований реальности психического.
Мы рассмотрели вопросы как и когда, а теперь рассмотрим вопросы что и кто. Каково было содержание первых видений и с кем Юнг встретился? В автобиографии по этому поводу говорится следующее:
«Для того чтобы использовать фантазии, я нередко представлял себе крутой спуск. Я даже сделал несколько попыток доб- • раться до самого дна… Это походило на путешествие на луну или на спуск в пустое пространство… У меня возникло ощущение, что я нахожусь в стране мертвых… в другом мире… Я заметил две фигуры, старика с белой бородой и красивую девушку. Я собрался с духом и приблизился к ним так, словно они были реальными людьми, и внимательно выслушал все, что они мне говорили».5
Я подробно привожу этот фрагмент потому, что он служит ключом к пониманию метода; мы можем рассматривать его как руководство, составленное наставником.
Фигуры, с которыми встретился Юнг, были Илья-пророк, Саломея и черная змея. Вскоре Илья-пророк превратился в Филемона, о котором Юнг говорил следующее: «Филемон был язычником, его окружала египетско-эллинская атмосфера с гностической окраской… Филемон и другие фигуры моих фантазий позволили мне интуитивно понять, что в психическом существуют вещи, которые я не создаю, поскольку они сами себя создают и живут своей жизнью».6
Та атмосфера — «египетско-эллинская атмосфера с гностической окраской»,— которая окружала Илью-пророка, Саломею, черную змею и Филемона, обеспечила Юнгу поддержку в выполнении дела, которым он занимался. Трудно переоценить эту поддержку. Фигуры, с которыми Юнг впервые встретился и которые убедили его в реальности своего психического существования, позволив ему установить личные отношения с психическими силами, ведут свое происхождение из эллинского мира с его верой в деймонов. (Daimon — это первоначальная форма написания для обозначения тех фигур, которые впоследствии благодаря христианскому мировоззрению превратились в demons и daemons как положительная противоположность этому мировоззрению.)
Нисхождение Юнга в «страну мертвых» позволило ему познакомиться со своими духовными наставниками, в результате чего с помощью Юнга создалось новое учение о деймонах и ангелах.
Максима «познай себя» в понимании Юнга означает установление знакомства с деймонами, восприятие и слушание деймонов, то есть познание и различие деймонов. Чтобы человек мог проникнуть в свою внутреннюю историю, от него требуется не меньше мужества, чем от писателя, приступающего к написанию романа. Нам приходится сталкиваться с лицами, чья независимость может коренным образом изменить и даже поработить наши мысли и чувства, причем мы не помыкаем ими и им не даем полной власти. Вымышленные и реальные, они и мы соединяемся как нити в мифе, сюжете, пока нас не разлучит смерть. Требуется редкое мужество, чтобы подчиниться этой срединной сфере психической реальности, в которой предполагаемая непоколебимость факта и иллюзия вымысла меняются одеяниями.
Чтобы напомнить, каким радикальным, потрясающим (в теологическом, эпистемологическом и онтологическом отношениях) актом была юнговская персонификация, позвольте мне высказать обычное для нашей западной религиозной психологии мнение о деймонах. Для православной и римско-католической церкви, для Ветхого и Нового Завета, для протестантов и католиков дей-моны не являются добрыми существами. Они принадлежат к миру сатаны, хаоса, искушения. На протяжении многих столетий крупнейшие христианские теологи писали работы, направленные против деймонов. В центре христианской Европы их связывали с культом змеепоклонников. Согласно Евангелию от Матфея,7 они служат источником одержимости, болезни и колдовства.
Кем же в действительности являются эти фигуры и почему они представляют такую опасность? Если мы обратимся к рассмотрению мира, который существовал до возникновения христианства и наряду с ним (Гомер, Платон, драматурги, Плутарх, Плотин, Ямблих, эпоха Возрождения), то мы увидим, что деймоны 8 представляли собой фигуры срединной области и никогда не были ни трансцендентными богами, ни вполне физическими человеческими существами. Существовало огромное множество деймонов, благодетельных и устрашающих. Они выполняли роль посланцев и посредников, давали указания и предупреждали об опасности (как, например, сократовский деймон и Диотима). Даже Эрос был деймоном.
Но догматическая кристаллизация нашей религиозной культуры демонизировала деймонов. Их существование в качестве основного компонента политеистического язычества отрицалось и опровергалось христианской теологией, которая проектировала свое подавление на деймонов, называя их силами отрицания и опровержения. Юнговское обращение непосредственно к образам и фигурам срединной области оказалось еретическим, демоническим. Его переход в область воображения, навязанный ему его же фантазиями и эмоциями, уже был осужден на религиозном языке как демонический. На нашем же клиническом языке такое состояние рассматривается как множественная личность, или шизофрения. Тем не менее эта радикальная активизация воображения и составила юнговской метод самопознания.
Деятельность Юнга, протекавшая между двумя ортодоксиями теологической религии и клинической псевдонауки, позволила восстановить на основе опыта срединную область, которую он назвал «психической реальностью». Открытая Юнгом психическая реальность состоит из вымышленных фигур. По своей природе она поэтична, драматична и литературна. Процесс создания вымыслов проявлялся у Фрейда в скрытой форме, в его историях болезни и космогонических теориях. У Юнга этот процесс проходил в явной форме, в истории его собственной болезни. Фрейд анализировал литературное воображение, описывая других людей, а Юнг — представляя себя как «других людей». От Фрейда мы узнаем, что это литературное воображение реализуется непосредственно в исторической реальности. Юнг же свидетельствует, что это литературное воображение реализуется непосредственно в нас самих. Как ни странно, поэтические и драматические вымыслы составляют содержание нашей психической жизни. Наша жизнь в душе есть жизнь в воображении.
В руководстве наставника мы уже получили ключ к пониманию, каким образом любой из нас может восстановить эту третью область, традиционно называемую душой. Юнг говорит, что он относился к повстречавшимся ему фигурам так, «словно они были реальными людьми». Ключом к пониманию здесь служит слово «словно», метафорическая, условная реальность, не реальная в узком смысле (галлюцинации или люди на улице) и не нереальная («лишь» вымыслы, проекции, которые я создаю в составе моего «я», вызванные с помощью самовнушения иллюзии). В «условном» сознании они являются силами, обладающими голосом, телом, подвижностью и сознанием. Их можно вполне почувствовать, хотя они существуют только в воображении. Такова психическая реальность. Она возникает в форме деймонов. С помощью этих деймонических реальностей Юнг подтвердил независимость души. Его собственный опыт позволил ему установить связь между миром деймонов и миром души, и поэтому начиная с этого открытия душа и деймоны неизменно предполагают существование друг друга и даже нуждаются друг в друге.

2. Интроспекция

Мы вкратце остановимся на проблеме интроспекции, чтобы понять, почему подход Юнга к самопознанию отличается радикальностью с философской и теологической точек зрения, и убедиться в том, что этот подход составляет новый существенный шаг в развитии психологии.
Какими путями мы могли бы следовать, приступив к самопознанию? Мы можем спросить об этом у других людей. Можем провести различные тесты: проективные тесты (Роршаха) наших внутренних фантазий, инвентаризационные тесты наших психологических содержаний, сравнительные тесты типа тестов умственных способностей, которые позволяют оценить наши способности и навыки на основе стандартов, заимствованных у других лиц. Можем вспоминать и устанавливать ассоциации в обратном и нисходящем порядке в области забытого и вытесненного материала. Можем рассматривать наши поступки с учетом наших представлений о пережитом — биографии.9 Можем освободить наше «подлинное я» от повседневного «я» с помощью измененных состояний сознания либо путем, указанным Платоном в его четырех видах мании (mania), или с помощью современных методов освобождающей (release) психотерапии. Мы можем любить, ибо, как полагают некоторые, только в любви наше «я» становится видимым и познаваемым. (Из последнего утверждения следует, что вы не можете в полной мере и всегда познавать себя, вы можете лишь обнаруживать себя; мы можем быть узнанными, но не можем узнать.)
Это разнообразие ответов позволяет выявить одну из предпосылок архетипической психологии, а именно: существует множество ответов на все основные архетипические вопросы в зависимости от бога и мифологической темы, которая определяет наш ответ, бесстрастный и аполлонический, абстрактный и сатурнианский, в форме дионисийской разрядки или божественной любви, героических подвигов или гефестовых артефактов. По-видимому, не существует единственного способа самопознания даже в тех случаях, когда психология отдает предпочтение методу интроспекции.
Интроспекция тесно связана с историей психологии. Современная психология, вероятно, возникла на основе интроспективной тенденции, объективизации и систематизации стремления к беспристрастному наблюдению за деятельностью сознания. Корни интроспекции можно обнаружить уже у Платона в его «Мепо-не» и, разумеется, в поведении Сократа. Интроспекцию как метод можно обнаружить в «Исповеди» блаженного Августина. Интро спекция лежит в основе современной философской психологии, начиная с Декарта (его inspectio), Локка и Юма, и кончая Гуссерлем. Я здесь ставлю особняком религиозную интроспекцию, используемую в религиозных дисциплинах, пиэтизме, анализе сознания и т. д.
Современная интроспекция как метод начинается с Карла Филиппа Морица (1756—1793), который включил пиэтический метод самонаблюдения в науку эпохи Просвещения. Этот метод достигает вершины развития в работах Освальда Кюльпе и вюрцбургской школы. Чтобы познать себя, познать душу, мы наблюдаем за ее ассоциациями, способами проявления воли, воспоминания, восприятия, ощущения, опробования, чувствования и особенно за способами ее познания, формами чистого безобразного мышления.
Несостоятельность этого метода — а он оказался несостоятельным, в противном случае не уступил бы с такой легкостью место бихевиоризму, с одной стороны, и психоанализу — с другой — заключается в том, что интроспекция остается запертой в рамках рациональной души. В конечном счете интроспекция проникнута солипсизмом. Мы никогда не выходим за пределы наших личных процессов чувствования, мышления, воспоминания и проявления воли. Интроспекция остается преимущественно исследованием тональностей эго-сознания. И когда в настоящее время интроспекция вновь появляется, скажем, в работах таких авторов, как Мерло-Понти, Е. Гендлин,10 или Роджер Пул,» она сохраняет форму inspectio декартова эго. Если использовать мифологическую терминологию архетипической психологии, то можно сказать, что этот метод состоит в разыгрывании (enactment) эго Аполлона-Гелиоса.
Но как же в таком случае нам быть с глубинами? Можем ли мы исследовать их сверху, при свете солнца? Итак, интроспекция неизменно сохраняет форму дистанцирующего наблюдения при солнечном свете даже тогда, когда ее предметом становятся нутряные чувства. Поэтому проявления чувств, обозначаемых на концептуальном языке такими терминами, как беспокойство, вина, безысходность, враждебность, принимают форму абстракций, лишенных образов. Реально существующее, идеопатическое (ideo-pathic) тело сглаживается и формулируется с помощью узаконен ных (nomothetic) терминов, обозначающих это тело. Эта тонкая замена реальных чувств концептуализированными чувствами, высохшими на солнечном свете Аполлона, происходит в результате декартова процесса интроспекции. Быть может, нам следует, подобно Юнгу, погрузиться в них? Когда мы пытаемся разобраться с существенной путаницей, можем ли мы с помощью интроспекции добраться до конца проблемы? Возможно ли с помощью интроспекции добраться до сути отчаяния или источника тревоги? Обращаясь к внутреннему миру, мы находим там пустоту.
Писателям известно, что они не могут познавать свои персонажи с помощью интроспекции. Их сцены возникают самостоятельно, герои говорят, приходят и уходят. Существует мало людей, с которыми писатель бывает более откровенен, чем со своими героями, и тем не менее они продолжают удивлять его своей независимостью. Кроме того, их интересует не мое «я», а тот мир, в котором они живут и который имеет ко мне, наблюдателю, лишь косвенное отношение. Акт обращения к воображению не есть акт интроспекции: он представляет собой негативную способность, сознательную приостановку реализации неверия в них и моей веры в себя как их автора.
Релятивизация автора — кто кого создаст, кто о ком пишет — сопровождается вымыслом, причем в процессе применения активного воображения автор колеблется между утратой контроля над ними и вкладыванием в их уста своих слов. Но интроспекция не способна решить даже эту проблему; она лишь способствует дальнейшему вымыслу. Интроспекция просто возвращает наблюдателя к буквализму субъективности. Мы восприняли понятие субъективности настолько буквально, что теперь верим в существование в начале каждого предложения мнимого подлежащего, которое осуществляет деятельность и присоединяет каждый глагол. Но эту деятельность осуществляют сами глаголы; они, а не я, создают вымыслы и активно придумывают. Действие заключено в сюжете, недоступном для интроспекции, и только действующие лица знают, что происходит. Как учил Филемон Юнга: не ты автор пьесы о психическом.
Более важным, чем сам акт, однако, представляется вопрос: кто осуществляет интроспекцию? Не доброе ли старое «я»? Каким образом мы можем с помощью интроспекции познавать лицо, осуществляющее интроспекцию? Каким образом можно релятивизи-ровать наблюдаемое и познать глубже, чем сам субъект, который стремится к познанию, чтобы обнаружить психическую объективность, определяемую с помощью «я»?
Для психической объективности, или того, что Юнг называет объективной психикой, нам необходимы в первую очередь психические объекты, силы, которые упорно создают на пути эго препятствия в форме помех, навязчивых идей и состояний. Юнг называет комплексы богами или деймонами, которые противодействуют нашей субъективной воле.1:
Комплексы не реагируют на беспокойство, на поисковые партии или натуралистов с их ярлыками и наклейками. «Маленький народец» (как Юнг называл комплексы) поспешно скрывается в кустарнике, как только на него обращают внимание. Невозможно их обнаружить и в том случае, если мы просто не обращаем на них внимания, как будто комплексы появятся сразу, как только мы заляжем «на дно». Спокойная, соотнесенная с телом интроспекция все еще воспринимается в терминах воли. (Кроме того, образ, или телесное ощущение, которое иллюстрирует то, что мы уже ощущаем на уровне сознания, составляет лишь некую аллегорию, лишь известное содержание, изображенное иными средствами). В глубине своей комплексы имеют свое тело и свою волю, но это не связано с телом и волей эго законами компенсации. Поэтому гуманистическая терапия никогда не погружается глубже человеческого в человеке. Не может она выйти и за пределы субъективности человека. Вся экзистенциальная процедура выбора, которую человек осуществляет путем принятия решения после поиска себя или после погружения в себя, основана на интроспекции, которая не учитывает существование «маленьких людей». Нередко мы узнаем об их мнении только тогда, когда их об этом не просят, в форме посещений или вторжений за пределами сознания эго. Можем ли мы вызвать ангелов? Подчиняются ли они принципу компенсации?
Быть может, по этой причине Ницше, Дильтей и Юнг столь скептически относились к ценности обычной интроспекции. Дильтей ‘3 подчеркивал, что интроспекции недостаточно для постиже ния человеческой природы; для этого нужна история. Ницше писал: «В конечном счете непосредственного наблюдения недостаточно, чтобы мы могли узнать, как познавать себя. Нам нужна история, ибо прошлое все еще течет через нас по множеству каналов».14 Если мы переведем используемый Ницше и Дильтеем термин «история» как «коллективное бессознательное», тогда мы приблизимся к точке зрения Юнга на принцип «познай себя».
Познать себя в данном случае означает познать бессознательное истории и, в частности, то, как оно действует в «я», в самом «объективном» наблюдателе. До тех пор, пока это «я» остается историческим эго, которое бессознательно отражает историю, формирует и поддерживает ее непрерывность, все, что мы обнаруживаем в наших интроспекциях, будет формироваться в пределах нашего исторического образа. Я буду вынужден верить, что фигуры, с которыми я встречаюсь, составляют часть моего «я», проекции моего «я». И вправе рассматривать их лишь как фантомы, тени, которые я отбрасываю, и поэтому могу ими пренебречь.
Но тем самым я упускаю возможность, предоставляемую образами моего я-в-них, сделать первый шаг на пути самопознания, ибо эти образы в первую очередь являются моими тенями, изображающими мою историческую ситуацию. Они дают возможность осознать множество каналов истории (подобно юнговскому Зигфриду и его библейским образам), которые действительно определяют мое сознание.
Огромное значение в этом случае имеет признание того, что эти «маленькие люди» действительно приходят из страны мертвых. Они, как и юнговские Филемон и Саломея, являются легендарными персонажами истории и демонстрируют работу культуры в каналах души. Страна мертвых — это страна предков, а являющиеся нам образы — наши предки. Если в буквальном смысле, по генам и крови они и не являются нашими предками, то они оказываются историческими предшественниками, или архетипами нашего конкретного духа, которому они передают культуру предков.
После такого исторического признания — образ как предок — важно пережить то требование, которое предъявляют ко мне образы. В деятельности воображения это составляет моральный момент. По существу воображаемая мораль не заключается ни в моем суждении о том, являются деймоны дурными или добрыми, ни в применении воображения (каким образом я претворяю в реальные поступки то, что я открыл для себя с помощью образов). Напротив, мораль заключается в религиозном понимании образов как сил, имеющих свои притязания. Юнг помещает этот этический вопрос в главу, из которой мы уже приводили цитаты. По этому поводу он говорит следующее:
«Я чрезвычайно осторожно попытался понять каждый образ … и, что самое существенное, реализовать их в реальной жизни. Обычно мы забываем это делать. Мы позволяем образам возникать и, быть может, удивляемся им, но это и все. Мы не берем на себя труд сделать этические выводы… Не менее серьезным заблуждением является мнение о том, что достаточно в какой-то мере понять образы… Понимание образов необходимо превратить в этическое обязательство… Образы возлагают огромную ответственность на человека».15
В данном случае Юнг приписывает моральный момент отвечающему эго, тогда как я осуществляю дальнейшую психологизацию проблемы, задавая вопрос: почему моральная проблема вообще возникает в его сознании после встречи с образами? Моральная проблема, быть может, возникла в результате самой встречи и поэтому появляется в рассказе Юнга именно в этот момент.16 Передавая ощущение внутренней судьбы, эти воображаемы фигуры также передают ощущение внутренней необходимости и ее пределов. Мы сознаем ответственность перед ними и за них. Взаимоотношения с ними проникнуты взаимной заботой. В античности считали, что деймоны также являются духами-хранителями. Наши образы являются нашими хранителями в той же мере, в какой мы являемся их хранителями.
При внешнем рассмотрении возникает представление, что появление деймонов создаст атмосферу этической относительности: рай соблазнов и эскапад. Но это представление свидетельствует о наличии сознания, которое еще не проникло внутрь воображаемого мира и не познает себя изнутри его образов. Другими словами, на вопрос об этической относительности, который возникает при упоминании «обиталища образов» и множественности богов, следует отвечать преданностью, которую образы требуют от нас. Они, а не мы, требуют искусного изготовления украшенных драгоценностями идолов и выполнения ритуальных обрядов. Они требуют, чтобы перед совершением поступков мы советовались с ними. Образы составляют неизбежный источник морали и религии, а также добросовестности искусства. Поскольку мы не создаем образы, то мы не формируем наш отклик на них. В качестве моральных примеров они «учат» нас, как нам необходимо реагировать. Теряя образы, мы становимся моралистами, как будто мораль, заключенная в образах, распадается, принимает форму беспричинной вины, безликой совести.
Когда образ реализуется, то есть вполне осознается как живое, отличное от меня существо, он становится психопомпом, проводником, который имеет свою душу и характеризуется ограниченностью и необходимостью. Таков именно этот образ, а не какой-либо иной, и поэтому концептуальные вопросы морального плюрализма и релятивизма исчезают при реальном взаимодействии с таким образом. Предполагаемая творческая деятельность богатого воображения ограничивается его феноменальным проявлением в определенном образе, в том конкретном образе, который явился мне полным смысла и значения подобно ангелу, который время от времени является, чтобы учить руку изображать его, ухо — слушать, а сердце — отзываться. Следовательно, с помощью подобного взаимодействия раскрывается мораль образа. Психологическая мораль, проистекающая из имагиналыюго, перестает быть «новой этикой» теневой интеграции с помощью доброго старого кантианского эго с его героической борьбой с абстрактным дуализмом. Эго перестает быть местом пребывания морали, философским подходом, отобравшим мораль у воображения, демонизируя его. Вместо этого оно становится деймоном, который является нашим наставником, нашим духовным властелином (spiritus rector).
Здесь нам необходимо еще раз обратиться к Карлу Густаву Юнгу и Илье-пророку — Филемону. В автобиографии говорится следующее:
«В своем воображении я вел с ним (Филемоном) беседы, и он рассказал мне такое, о чем я сознательно не думал… Он сказал, что я относился к мыслям так, словно я создал их, но, по ею мнению, мысли походили на животных в лесах, людей в доме или птиц в воздухе… Он сообщил мне о существовании психической объективности, реальности психического».17
Метод активного воображения, который был введен Юнгом в современную психологию, служит ответом на классический вопрос интроспекции на таком глубоком уровне, что вызывает изменение образа человеческого существа, психики и существенного значения принципа «познай себя». До появления работ Фрейда самопознание в психологии означало познание сознания своего эго и его функций. При Фрейде самопознание стало означать познание своей прошлой жизни, всей жизни, составляющей предмет воспоминаний. Но после Юнга самопознание означает архетипи-ческое познание, познание деймоническое. Оно предполагает знание множества психических фигур из различных географических, исторических и культурных контекстов, знание «ста каналов», существующих за пределами моей индивидуальности. После Юнга я не могу притворяться, что познаю себя, если я не познаю архетипы. «Восприятие их как деймонии (daimonia) вполне согласуется с их природой»,— говорит Юнг.18 Поэтому я рассматриваю эти странные существа как образы в воображении и как архетипи-ческие модели, которые находятся в динамическом состоянии в моем сознании.

3. Критические замечания Ясперса о демонологии

Рассмотрим критические замечания Карла Ясперса о демонологии. Мы предоставим этому оппоненту слово, поскольку в различии между отношением к ней Ясперса и Юнга заключено огромное различие между духом и душой,19 между философией и психологией, между монизмом и полицентризмом, между буквальным и литературным, между экзистенциальным гуманизмом и архетипическим психологизированием, между эго и анимой. Я прошу вас, слушая Ясперса, учитывать юнговский метод беседы ; внутренними фигурами, а также наш индивидуальный опыт применения активного воображения, наши внутренние странствия, наши сновидения. Ясперс пишет: «Мы называем демонологией концепцию, которая помещает бытие во власть, в действующие, формообразующие силы, конструктивные и деструктивные, то есть в демонов, благожелательных и злобных, в разных богов, чье могущество воспринимается как непосредственно очевидное, а восприятия, в свою очередь, транслируются в форму учения. Добро и зло в равной мере благословляются, и поэтому, когда взор обращается в мрачные глубины, проявляющиеся в образах.., значение целого возрастает, целое рассматривается как имманентная трансцендентность… и … неизбежно разделяется на множество сил».20
Ясперс полагает, что демонология уместна в мифе и в античном сознании. Но когда в качестве альтернативы появился трансцендентный бог, демонология исчезла или была поставлена под контроль» (стр. 119). Таким образом, возрождение «этого мифологического способа мышления» в нашем современном мире следует считать заблуждением, ибо «демоны (idem) не существуют». Свои рассуждения о Гете и Кьеркегоре он резюмирует в шести критических замечаниях (стр. 125 — 28): современной демонологии (1) «недостает трансцендентности», поскольку «боги стали миром», (2) «индивид не обладает незаменимой ценностью», (3) «не устанавливается связь с единым … распад … человек распадается на потенциальности …, все можно оправдать», (4) «демонология погружена в природу…, человек теряет свое отличие от природы», (5) «современная демонология составляет чисто эстетическую позицию … человеку больше не нужно связывать себя обязательствами, поскольку для каждой ситуации у него есть в запасе множество эстетических образов с их иллюзорной пышностью», и последнее, самое существенное замечание (6): «демонология создает промежуточную форму бытия, которая не составляет ни эмпирическую, ни трансцендентную реальность .., все, что не есть ни мир (как доказуемая реальность), ни бог, есть заблуждение и иллюзия… Существуют бог и мир, между ними ничего не существует».
Я позволил Ясперсу первым высказать обвинения в адрес дей-монов, но я также мог бы обратиться и к Карлу Барту, характеризующему деймонов как силы хаоса и отрицания, которые лгут и отрицают, поскольку после «победы Иисуса Христа над деймона-ми им больше нечего сказать (nichts zu melden)».21 Тейяр де Шар-ден говорит по этому поводу так: «…Единое вступило в сражение с … этим несуществующим множеством, которое оказывало противодействие Единому в форме открытого неповиновения. Творить— значит сжато выражать, сосредоточивать, объединять».22
По мнению Ясперса, Барта и Тейяра, деймоны представляют ад (pandaemonium, дворец в аду, изображенный в мильтоновском «Потерянном рае»): по природе они множественны (подобно проблескам сознания в наших комплексах).23 И хотя они «не существуют» и «им нечего сказать», тем не менее они вступают в противоречие и требуют сражения. Это сражение направлено против сил множественности. Человеческое внутреннее многообразие, обеспечивающее существование наших внутренних конфликтов и самодифференциацию, порождает сложности самопознания — в юнговской транскрипции, индивидуацию — и является, по их мнению, демоническим.
Когда мы представляем деймонов как противоречие, тогда возникает вопрос относительно их способности говорить. Этот вопрос существовал в сознании авторов античности и христиан.24 Если деймоны могли говорить, то на каком языке они говорили? Плотин («Эннеады», IV 3, 18) считает, что деймоны и души вполне могли пользоваться речью. Но один из применявшихся христианскими авторами способов развенчания политеизма состоял в отрицании способности внутренних голосов владеть словом (логосом). Единственным истинным логосом был Христос. Распахивая дверь для внутренних голосов, мы впускаем силы мрака, деймонов античной религии, политеизма и ереси.25
Таким образом, вы убедились, что интроспекция, которая следует путем воображения, слушая внутренние образы и беседуя с ними, означает встречу с деймонами. Поэтому психология глубин (psychology of depths), в конечном счете, вынуждена заниматься этим источником страхов теологов или, как проницательно подметил Ясперс, демонологией.
Отрицание существования деймонов и их изгнание (exorcism) вошли в состав христианской психологии, оставив западной психике мало средств, за исключением галлюцинаций душевнобольного, для распознания деймонической реальности. Когда отрицается даже возможность существования более чем одного голоса, за исключением голоса дьявола, все деймоны становятся демони ческими и антихристианскими в силу своего содержания и множественности. Разумеется, классическая интроспекция остановилась в своем развитии и не смогла выйти за пределы эго. Направление и границы интроспекции были установлены сознанием, которое добивалось единства. Слушание голоса глубин не только оскорбляло христианскую традицию, но и вызывало появление того, что называлось дьяволом, адом и безумием. (Об этом свидетельствует болезнь Юнга).
В настоящее время внутренний контроль за состоянием психики с помощью inspectio принял форму общего инспекторского «контроля за сознанием». Здесь мы видим потрясающие результаты отрицания существования деймонов: психика оказалась лишенной всех лиц, кроме эго, которое превратилось в супер-эго. Никакая спонтанная фантазия, образ или чувство не могут возникнуть независимо от этого единого эго. Принцип «познай себя» превращается в принцип «познай меня». Филемон, однако, сообщил Юнгу, что в психике существуют вещи, которые принадлежат «мне» не более, чем «животные в лесу… или птицы в воздухе». Более того, разрушается сама имагинативная, лишенная образов перспектива, усиливая тем самым точность изображения эго. Поэтому не удивительно, что христианская традиция продолжала осуждать то же самое эго, развитие которого она поощряла из-за греха гордыни и кротко осуждала. Образы, которые могли бы указать эго пределы его возможностей аналогично тому, как Филемон указал на них Юнгу, были вытеснены и лишь теперь возвращаются в само субъективное сознание уже лишенными воображения в форме архетипических иллюзий. Эго становится демоническим. Оно абсолютно уверено в своем могуществе.
Возвращаясь к шести критическим замечаниям Ясперса, мы постараемся не опровергнуть их, а лишь довести до логического конца. Попытаемся определить, какой архетипический фактор он критикует, поскольку этот архетип, быть может, неприемлем для перспективы, доминирующей в его подходе. Обнажив эту подоплеку, мы сможем понять замечания Ясперса совершенно в ином свете и даже пересмотреть их в пользу Юнга.
Во-первых, демонологии активного воображения «недостает трансцендентности», поскольку самопознание — а в этом и состо ит цель всех направлений психологии — означает познание имманентности, миров, которые находятся в пределах наблюдаемого поведения и ниже его. Боги пребывают в мире, а не над миром. Трансцендентность говорит на языке духа, а имманентность — на психологическом языке, языке души.26
Во-вторых, «индивид не обладает незаменимой ценностью», поскольку юнговскую психологию личность как проявление индивидуализма интересует меньше, чем индивидуации как безличностный психический процесс, который, в конечном счете, и создает ценность. Источником возникновения ценности является не сам человек, как в гуманизме, а то, что лежит в основе человека, в нем самом: душа, анима. Основным предметом изучения в психологии является душа, а не человек, как это имеет место в экзистенциальном гуманизме.
В-третьих, «не устанавливается связь с единым». Разумеется, Юнг затратил немало сил на «связь с единым». Но он не акцентировал эту деятельность и не приносил множественность и многообразие в жертву произвольному, абстрактному единству.27 Целостность и завершенность составляют не только единство, но и взаимосвязь совершенно определенных противоположностей. Индивидуации, по мнению Юнга, представляет собой процесс дифференциации, различения, осознания множественности комплексов, голосов и лиц, составляющих каждого из нас.
В-четвертых, «демонология погружена в природу». Юнг соглашается с этим утверждением, полагая, что именно в этом состоит цель активного воображения: снова погрузить современного человека в природу, ибо он утратил способность к архаическому, инстинктивному реагированию. Реакция природы проявляется в форме архетипического образа, поскольку архетипы также являются инстинктами. «Добрый старый человек — действительно обезьяна»,— сказал Юнг.
В-пятых, «современная демонология составляет чисто эстетическую позицию». И в этом случае Юнг согласен с осуждением эстетической позиции, особенно в той части, где сопоставляются образы.28 Но Юнг продолжает рассуждение, задавая психологический вопрос относительно самой «позиции» и разъясняя, что эта позиция скрывает очаровательные улыбки, уловки и коварство анимы. Последнее означает, что эстетизм относится к сфере души. Следуя за Ясперсом, мы обнаруживаем, что эстетическая позиция принимает демоническую форму. Следуя за Юнгом, можно распознать человека в эстетизме, удержать эстетизм в пределах психологического опуса, придать ему ценность и предоставить поле деятельности (живопись, литература, ваяние) при реализации воображения. Очевидно, что критические замечания 2, 4 и 5 указывают на аниму.
В-шестых, «демонология создает промежуточную форму бытия, которая не составляет ни эмпирическую, ни трансцендентную реальность». На этом утверждении и дизъюнкции «или/или» («существуют бог и мир и ничего между ними») нам необходимо остановиться более подробно.
Ясперс является сторонником системы двух миров:29 дух и материя, философия и наука, бог и природа, религиозное и мирское, сознание и тело и т. д. Промежуточный вариант, существование которого он не допускает, составляет третью сферу платоновской традиции, приверженцем которой также является Юнг и в рамках которой протекали его мышление и жизнь. Юнг называет это «esse in anima» пребыванием в душе, онтологией души. Эта третья сфера служит посредником между двумя мирами Ясперса и сохраняет различия между ними.30 В данном случае Ясперс признает, что подверженность воздействию деимонов подтверждает существование психической реальности, условной формы, которая имеет сходства и отличия от эмпирической и метафизической перспектив и позволяет установить между ними связь в пределах души.
Другими словами, Ясперс изложил нашу мысль вместо нас, хотя и с обратным знаком. Взяв на вооружение трансцендентальный подход протестантского монотеизма (между богом и миром нет ничего), он вынужден отрицать существование психической реальности деимонов. Он никогда не выходит за пределы архетипи-ческой перспективы философии с ее последовательной приверженностью единству. Его облагороженное представление о человеке утверждает и осуществляет инфляцию, эго отражает это трансцендентное единство, эго, которое должно рассматривать умножение только как фрагментацию или дробление. Ясперс прекрасно понимает наличие опасностей в демонологии, но не осознает способ ность последней приносить возможность для последующего освобождения души от своей истории господства эго. Поскольку Ясперс рассматривает проблему с точки зрения метафизики, в терминах «существования» («существуют или не существуют демоны»), то вопрос принимает для него форму проблемы материи и бытия. Если бы он рассматривал проблему с психологической точки зрения, тогда деймоны рассматривались бы, в первую очередь, как формы опыта, персонифицированные точки зрения на события, а демонология как способ создания вымыслов. Но для рассмотрения проблемы с психологической точки зрения необходимо оценить по достоинству образ, а следовательно, и аниму.
Анима составляет истинный объект его критики. В принципе его критика демонологии направлена на психическую реальность, esse in anima, фактор анимы, который осуществляет эстетизацию и персонификацию, обеспечивает нашу «погруженность в природу» и не стремится снять трансцендентность, подчеркивает незаменимость как души, так и человека и отрицает дихотомию «или/или», которая затушевывает проблему неоднозначности ее местопребывания.
Этот фактор анимы, преданный анафеме экзистенциальной мыслью Ясперса, вновь проявляется в его собственной жизни в форме раздражительности и нетерпимости, когда он пишет в том же эссе (стр. 25): «Демонологию столь же трудно понять, как и Протея. Она представляет собой небытие, которое постоянно принимает новые обличья и в силу своего многообразия применяет все старые фокусы демонического».
Здесь наш оппонент попал в лапы anima mercurii, меркури-анской души, которую Юнг уподоблял Протею,31 излюбленному божеству эпохи Возрождения, когда осуществилось возвращение к душе и ее образам.
Я еще не закончил рассмотрение проблемы, поставленной Ясперсом. Это нелегко сделать потому, что в его позиции в сжатом виде заключены философские, теологические и гуманистически экзистенциальные возражения против открытия, сделанного Юнгом.
Это открытие не было ни преднамеренным возрождением мифов 32 и деймонов, ни актом ереси, мистической политики или магической теургии, как это следует из критических замечаний Ясперса. Напротив, занятие Юнга деймонами проистекало из необходимости его судьбы, преодолевшей психопатологический кризис. Любопытно, что психопатология была той областью, в которой Ясперс оставил заметный след, написав замечательно глубокую работу.* И тем не менее он слишком рано покинул эту область. Я полагаю, что мы можем понять подоплеку ухода Ясперса из области психопатологии (и его отвращения к психоанализу), о которой он однажды сказал: «дьявол так основательно овладел ею.., я считаю, что каждый врач, следующий этим путем, подвергается опасности».33 Врач, которому приходится заниматься психопатологией пациента, должен спускаться в глубины, где не ступала нога Ясперса. Его метафизика не допускала существования третьей, неопределенной области. Он не мог стать, подобно Юнгу, «деймонической личностью». Ибо психопатология описывает с помощью функционального языка те же самые явления, которые рассматриваются демонологией в терминах персонифицированных содержаний.
Юнг формулирует эту проблему психопатологии следующим образом:
«Каждая отколовшаяся часть либидо, каждый комплекс имеет или составляет (фрагментарную) личность… когда мы более основательно рассмотрим проблему, то обнаружим, что в действительности они представляют собой архетипические образования. Не существует убедительных доказательств, опровергающих гипотезу, что эти архетипические фигуры изначально наделены личностью и не представлены лишь как функциональные связи. Они, архетипические фигуры, и проявляются в форме дей-монов, личных посредников».34
Указанные Юнгом персонифицированные посредники воображения, называемые в «Искусстве памяти» imagines agentes 35, составляют историю каждой болезни. Жизнь этих деймонов (dai-mones) составляет нашу психодинамику и психопатологию. (Неоднозначность самого термина предполагает, что демоны — это также и деймоны.) Эти фигуры являются средством превращения трансцендентальных качеств в имманентные. Как фигуры психи ческой реальности, они служат нашими проводниками в психической реальности, и поэтому мы не обращаемся к проводникам из области эмпирического натурализма или духовного трансцендентализма. К их числу не относятся ни бихевиористы, ни гуру. Будучи проводниками, они не позволяют нам отступать от мифов, постоянно предоставляя возможность видеть, где действует сатана, как это показано в работе Кэтлин Рейн, посвященной Блейку. Сатана действует через своего любимца, разборчивого в знакомствах эго (которое разделяет амбивалентность демона/деймона), независимо от того, в какие одежды рядится это эго — в черное платье морализма, простое синее одеяние марксизма или неяркий твидовый костюм позитивизма, бихевиоризма и гуманизма.
Юнг возвращается к деймонам в «Поздних мыслях» своей автобиографии. Он поясняет, что отдает предпочтение термину «бессознательное», хотя и знает, что с таким же успехом можно говорить о «боге» или «деймоне». «Я знаю, что «мана» «деймон» и «бог» суть синонимы бессознательного, то есть нам известно о них так же много или так же мало, как и о бессознательном». Он говорит, что термин «бессознательное» звучит «научно» и «рационально», «нейтрально» и «обыденно», тогда как использование «мифического языка» «стимулирует работу воображения». Юнг рассматривал существенное различие между рациональным и мифическим терминами как различие между «банальностью» и «нуминозностью». Но необходимо ли проводить различие таким образом? Существует ли вообще необходимость в различии? Не создает ли это различие границы, которые требуют существования противоположных территорий и осуществления переводов между ними? Должно ли мифическое воображение быть настолько нуми-нозным, а концептуальная наука столь банальной?
Деймон и бессознательное, по моему мнению, составляют формы деятельности воображения, формы изложения вымыслов. Воображение реализуется в обыденном, повседневном, лишенном творческого воображения языке, если мы слушаем его, чтобы обнаружить в нем образы, или рассматриваем его с точки зрения воображения. Романтический подход к воображению осуществляет его инфляцию, поэтому нам нужна объективная наука, чтобы вернуться от нуминозного к обыденному. Если же мы позволим воображению выйти за пределы его причудливых границ, распространив его определение на всеохватывающую, бессознательную особенность всех объектов, тогда «бессознательное» перестанет представлять единственную форму объективизации воображения. Мифическое воображение составляет, как отмечает Юнг в том же абзаце, другую форму.
«Огромное преимущество … «деймона» и «бога» состоит в обеспечении возможности оптимальной объективизации визави, его персонификации. Эмоциональная особенность «деймона» и «бога» обеспечивает их жизненность и действенность. Ненависть и любовь, страх и благоговение появляются в сцене встречи и возвышают ее до высот драмы. То, что раньше только «показывалось», теперь «разыгрывается»».
Вводя в действие лица, образы и голоса, деймоническая форма осуществляет объективизацию и в то же время требует эмоционального участия. Тогда мы перестаем быть просто зрителями в театре (как уже отмечалось в разделе «Сновидения, драма, Дионис»), Пентеем, сидящим на дереве, обычным бесстрастным наблюдателем вымысла. Именно таким, вполне объективным образом персонификации обнажают реальности, причем только тогда, когда реальности сами стремятся проявиться в своих голосах.

4. Почитание икон и иконоборчество

Теперь обратимся к эпохе, которая далеко отстоит от эпохи Юнга и Ясперса. Мы обратимся к последнему вселенскому собору, который состоялся осенью 787 года в Никее (византийская Битния). На соборе присутствовали 300 епископов и их представителей от восточной и западной церквей. Там была тщательно сформулирована особенность природы образов и правильного отношения к ним.
Напомним, что критические замечания Ясперса по поводу демонологии содержат следующее утверждение: «Мы называем демонологией концепцию, которая наделяет бытием силы, многих богов, причем эти силы воспринимаются как непосредственно очевидные, когда взор обращается в мрачные глубины, которые проявляются в образах». Напомним также, что именно это и сделал Юнг: он обратил свой взор в мрачные глубины, спустился туда, обрел там свое новое бытие, нового постфрейдовского Юнга esse in anima, причем это произошло в результате обращения Юнга к непосредственному рассмотрению образов.
Для выяснения степени различия между Ясперсом и Юнгом как сторонников двух мировоззрений (Weltanschauungen) мы отправимся в Никею 787 года, поскольку там состоялась Великая иконоборческая дискуссия.36 Эта дискуссия имплицитно длится на протяжении всей истории: Библия, Магомет, Кромвель. Возникает вьяве на трентском соборе. (По-видимому, она возрождается в современной живописи). Полемика велась между иконоборцами и почитателями икон, или идолопоклонниками (idolatry or imagists), как их называли иконоборцы (iconoclasts).
Борьба иконоборцев с изображениями, олицетворявшими борьбу духа с душой, не ограничивается уничтожением статуй, сжиганием алтарей и порчей икон. Мы продолжаем культивировать иконоборческие склонности и уничтожаем образы с помощью аллегорий в религии и литературе и с помощью концептуальных интерпретаций в психологии. (Котенок в вашем сновидении олицетворяет вашу эмоциональную функцию, собака — ваше сексуальное желание, огромная змея, свернувшаяся кольцом в углу,— ваше бессознательное, или вашу мать, или ваше беспокойство.) Образ разрушается и заполняется концепциями или растворяется в абстракции.
В качестве дополнительной информации к сказанному о соборе и к моему предположению о том, что конфликт между иконоборцами и почитателями икон составляет конфликт между духом и душой, отметим, что впоследствии конфликт этих сторон отчасти развивался в форме противопоставления мужского начала женскому. Так, например, византийские воины уничтожали в деревнях популярные статуи, а деревенские женщины убивали воинов. (Кстати, существует мнение, что «самое древнее из упомянутых в письменных источниках скульптурных изображений Христа» создала женщина с помощью своей крови, Матф. IX, 20—22).37 Особым предметом раздора послужило изображение святой девы Марии. Полагают, что императрица Ирина созвала собор от имени почитателей икон.
При чтении канонов указанного собора 38 обращает на себя внимание скрупулезная аргументация по поводу соотношения мужского и женского начал, духа и души, например, в форме строгого разграничения между монахами и монахинями (запрет на «сатанинские» песнопения за столом и совместную трапезу) — каноны 17—22. Постановления были приняты и против того, что мы могли бы назвать эстетической анимой: запреты на «броские одеяния», «пестрые шелка», «цветастую отделку» каймы на одеяниях священнослужителей (канон 16). Здесь, задолго до нашей западной Реформации, господствовал трезвый дух абстрактных теологических преобразований: борьба с образами, воображением и анимой.
Хотя в учебниках по истории и говорится о победе на этом соборе почитателей икон, тем не менее я считаю, что при более внимательном психологическом рассмотрении можно обнаружить в качестве победителей иконоборцев. В Никее было установлено тонкое различие между поклонением образам {adoration of images = идолопоклонство) и почитанием образов {veneration of images).39 В восьми разделах соборных постановлений подчеркивалось различие между образом как таковым, в полной мере наделенным божественной силой, и образом, обозначающим эту силу или указывающим на нее. В заключение было отмечено, что божественное не присутствует в образе, образы не служат вместилищем божественной силы. Вместо этого они были признаны полезными для применения в дидактических целях. Образы объявлялись не божественными силами или их проявлениями, а изображениями, иллюстрациями, аллегориями, которые должны напоминать верующим об абстрактных теологических построениях, трансцендентных по отношению к образам.40
Было отмечено также, какие именно построения можно изображать, т. е. те, к которым мы привыкли в традиционной христианской иконографии. Был наложен запрет на то, что Юнг называл «индивидуальным символообразованием».41
Одно из направлений аргументации почитателей икон состояло в следующем: Христос сам был Иконографом, чья природа побудила его облечься в плоть и принять зримую форму. Отсюда следует, что истинная христианская служба должна включать в себя почитание изображений. Изображения есть следствия своих коррелятивных причин и в силу этого оказывают воздействие. Корреляция предполагает одномоментность, причины и следствия существуют одновременно: архетип присутствует в образе. Значит, «каждый, кто уничтожает следствие, уничтожает причину».42 Невозможно уничтожить образ, не уничтожив в то же время архетип, в данном случае самого Христа!
Наряду с множеством второстепенных аргументов, использованных в дискуссии по поводу изображений, можно отметить, что основная борьба развернулась между лишенной воображения теологией духа и одаренной богатым воображением психологией. По крайней мере в этом заключен один из подходов к пониманию указанной борьбы. Иконоборцы рассматривали образ как единосущный своему архетипу во всех отношениях. Нарисованное изображение Христа полностью идентично сущности Христа. Они считали, что это невозможно, поскольку Христа нельзя описать (иначе как в его плотской, человеческой природе). Более того, это недопустимо, поскольку отсюда следует, что бог действительно во всей полноте присутствует в иконе. Как отметил Шелдон-Уильямс, иконоборцы отождествляли образ с прототипом, размышляя в категории субстанции. Иконофилы, однако, рассматривали эту взаимосвязь на основе аналогии, размышляя в категории качества. Изображение Христа во всех отношениях аналогично зримому, историческому Христу; оно в качественном отношении подобно, хотя и не единосущно Христу.
Хотя иконоборцы и приписывали своим противникам буквализм, обвиняя их в примитивном языческом идолопоклонстве, поскольку они поклонялись статуям, тем не менее подлинный буквализм находится там, где он всегда находился, то есть не в объекте поклонения, а в сознании поклоняющегося. Метафизическое и психологическое мышление похожи друг на друга как две капли воды: одно абстрактное, а другое конкретное; они в равной мере не способны постигать аналогическую, метафорическую форму души.
Итак, проблема иконоборчества становится проблемой не столько природы образов, сколько способа установления с ними связи. В этом случае мы можем обратиться к святому Иоанну Да-маскину (675—749),43 который впервые привел серьезные доводы в защиту почитания икон. К рассмотрению образа нельзя подходить образы составляют содержание нашей души, и поэтому они единственные данные, получившие непосредственное представление. Все остальное — мир, другие лица, наши тела — передается сознанию опосредованно уже с помощью образа,— поэтического, полученного по наследству фактора. Эти образы архетипической фантазии оказывают воздействие на все, что бы мы ни говорили о мире, других лицах и наших телах. В наших восприятиях, чувствах, мыслях и поступках неизменно присутствуют боги, деймоны и герои. Эти вымышленные личности определяют, как мы видим, чувствуем, мыслим и поступаем; воображение структурирует все существование.
Сказанное приводит к архетипической психологии: отражение (reflection) факторов субъективной фантазии осуществляется непрерывно — распознание образов и их непрерывной деятельности во всех наших реальностях. Как говорит Юнг, «психическое каждый день создает реальность. Единственное слово, которое я могу использовать для обозначения подобной деятельности,— это фантазия… Поэтому слово «фантазия», как мне кажется, наиболее ясно выражает специфическую деятельность психического».52

5. Демоны и деймоны

Однако теперь, сочувствуя Ясперсу, вы, разумеется, зададите вопрос: «А как же быть с опасностями?» Все традиции, по-видимому, единодушно считают, что демоны опасны, как, впрочем, и реальности любого рода. Как же можно определить, являются эти образы недобрыми искусителями или защитниками? Как мы можем определить, желают ли они нам добра или стремятся подчинить нас себе? 53 И наконец, что останется от наших традиционных обрядов и религиозных ритуалов, если мы станем изучать появление и исчезновение наших образов и предаваться в уединении их культивированию с помощью активного воображения?
Такие вопросы интересовали и древних психологов. Порфирий, например, ставил вопросы относительно различий между богами и деймонами и, подобно Плотину, своему предшественнику, критиковал теургические попытки (молитвы, прорицания, жертвоприношения) помочь душе, воздействуя на поведение деймонов.54
Ямблих отвечал на вопросы, подобные таким: «…по каким признакам можно определить присутствие бога, ангела, архангела или деймона?» 55 «Что позволяет отличать деймонов от зримых и незримых богов?» 56 Его попытки описать и представить в виде упорядоченной иерархии 57 вымышленные личности и их воздействия сопоставимы в наше время с попытками дать точное описание психических событий. Такие попытки предпринимают сторонники интроспекционизма и феноменализма и врачи психиатрических лечебниц. Интеллект воспринимает деймонов как некое столпотворение (pandaemonium) и реагирует на них в форме интеллектуального диакризиса (различение, дифференциация). Беседа Юнга с образами носила характер диакризиса психологического, который позволял образам охарактеризовать свой логос. Отметим, что они являлись не в виде некоего столпотворения, а как отдельные различимые фигуры, каждая из которых имела свое имя.
Взаимосвязь между богами и деймонами составляла для неоплатоников предмет специальных исследований. Юнг не принадлежит к числу тех, кто первым стал говорить об их взаимозаменяемости. Это наблюдается уже у Гомера 58 и в настоящее время существует как нечто само собой разумеющееся. Но различие между богами и деймонами имеет существенное значение потому, что боги, предположительно, трансцендентны, а деймоны имманентны по крайней мере в срединной области. Таким образом, это различие связано с более абстрактным различием между силами духа и силами души.59 Что позволяет нам во время эмоционального подъема или при внезапном проявлении интуиции определять, с чем мы имеем дело — с зовом свыше или с комплексом, с богом или с деймоном? В конечном счете, приписывая богам все добро, а деймонам все неоднозначности, это упрощение сводится к банальному вопросу: составляет пациент объект изгнания бесов или психотерапевтической абреакции? Поэтому более глубоким следует признать исследование, направленное на раскрытие взаимосвязи между богами и деймонами или, выражаясь языком Юнга, взаимосвязи между архетипами и комплексами. Как неожиданные события, вызванные деймонами, и образы нашей внутренней жизни вписываются в более широкий контекст планетарных космических принципов, богов или архетипов?
Прокл решает эти проблемы, утверждая, что «возле каждого бога находится бесчисленное множество деймонов, которые имеют такие же имена, как и их вожди… поскольку в них воплощена характерная особенность возглавляющего их бога».60 Здесь предполагается, что мелкие деймоны наших комплексов, симптомов и фантазий предшествуют главным божествам и что они выражают, например, качества, свойственные Аполлону, Марсу или Венере.
Мы обнаруживаем богов среди деймонов, которые их окружают. Юнг выразил эту мысль следующим образом: «Боги превратились в болезни». Критическое, творческое рассмотрение позволяет нам обнаружить богов среди наших трудноразрешимых «демонических» проблем.61
Мы не можем представить здесь для глубинной психологии умозаключения, предложенные Ямблихом, позвольте лишь напомнить его способы различения воображаемых личностей в соответствии с их красотой, динамикой, лучезарностью и энергией. Например, он говорит, что призраки героев (phasmata) характеризуются динамичностью, изменчивостью и великолепием, что ангелы не говорят и что деймоны вызывают ужас, но их действия не так быстры, как кажется.
Мы обратились к этим древним писателям, чтобы рассмотреть их понимание души, их психологию. К ним обращаются издавна, но лишь затем, чтобы почерпнуть у них этическую и теоретическую аргументацию, их духовность. Фактически деятельность Юнга привела к возвращению к той традиции, которую принято называть неоплатонической, поскольку только в этой традиции срединная область психики привлекла к себе самое пристальное внимание. (Начиная с 869 года,62 основное направление официальной философии исключило из рассмотрения душу, сведя проблему человека к дуалистической антропологии тела и духа.) Деятельность Юнга также позволяет нам возродить неоплатонизм путем установления связи между его интуитивными достижениями и деймонами в пределах нашего современного сознания и с учетом множественности его миров.
В психологическом отношении множественность миров связана с множественностью перспектив, определяющих нашу субъективность, посредством наших глаз смотрит множество глаз. Ибо дело не в том, что существует множество совершенно различных миров, каждый из которых управляется одним богом, а в том, что, как нередко подчеркивает Кереньи, существует один и тот же мир, в жизни которого мы участвуем, но всегда и только посредством вселенной той или иной ведущей фигуры в определенной плеяде или мифологической теме. Эти фигуры составляют божественный фон для того, что экзистенциальный гуманизм, начиная с Ницше, называет «перспективами». Они формируют наши так называемые реальные миры в виде образов того или иного героя, ангела, ани-мы, деймона или бога.
Итак, демонология становится логосом вымышленных личностей, которые пребывают во всех наших мыслях и поступках.
Демонология в широком смысле этого слова является также антропологией, поскольку, как пишет Стевенс (Stevens), «…исследование образов есть исследование человека».63 Более того, когда демонология включает в себя все личности и даже вымышленных ангелов, она становится основой не только нашей психопатологии, но и нашей эпистемологии. Формы познания не поддаются полному очищению от «субъективного фактора», и этот фактор становится тем или иным вымышленным лицом, которое помещает наше сознание в сферу конкретных эпистемологических предпосылок.
Таким образом, первая задача познания состоит в выявлении этих предпосылок, то есть в самопознании. Множественность форм воображения предшествует даже нашему восприятию этих форм, не говоря уже о нашем их понимании. («В нас живут силы, на которые мы распространяем претензии своего понимания»,— сказал В. Г. Оден.) Кроме того, являясь нам в виде наших деймо-нов, эти личности обеспечивают существование форм нашего восприятия и нашей причастности к реальности вещей. В качестве первоочередной задачи (и в качестве первого наслаждения) самопознание ставит саморефлективный момент, психологическую априорность всех моментов, создающих комизм самоузнавания, которое отмечается в отображениях нашего «я» во всех вещах.

6. Активное воображение: исцеляющее искусство

В данном разделе этой главы рассмотрим значение активного воображения,64 которое Юнг соединяет с принципом самопознания в заключительной части своей последней значительной работы Mysterium Coniunctionis.65 Кроме того, я считаю, что именно с помощью активного воображения Юнг вновь объединяет эллинистическую, неоплатоническую традицию образного мышления с аналитическим методом самопознания Зигмунда Фрейда. Эта связь, как мне кажется, имеет более существенное значение, чем обычное разграничение между платонизмом и Фрейдом, ибо одно из достоинств фрейдовского метода состоит в том, что он позволяет пересмотреть деятельность Фрейда.
При внимательном изучении работ Юнга в аспекте причин, по которым человек использует активное воображение, мы обнаруживаем несколько существенных указаний. Их можно представить как via negative/ предостережений, подобных трезвой сдержанности, которая придает аналитическому методу Фрейда оттенок религиозного благочестия. Приведем эти указания:
(1) Активное воображение не является ни духовной дисциплиной, ни методом Игнатия Лойолы, ни методом восточной йоги, так как не существует ни предписанных, ни запрещенных фантазий. Мы работаем с возникающими образами, а не с образами, спеціально выбранными наставником или предписанными сводом правил.66
(2) Активное воображение не является ни артистической деятельностью, ни созданием произведений живописи и поэзии. Можно придавать эстетическую форму образам (действительно, необходимо стремиться делать вес возможное в эстетическом плане), но делать это надо не ради искусства, а ради фигур, в знак преданности им, для реализации их красоты. Поэтому эстетическую деятельность активного воображения не следует смешивать с искусством, ориентированным на выставки и публикации.
(3) Активное воображение ставит своей целью не молчание, а речь, не тишину, а рассказ, театр или беседу. Оно подчеркивает важность слова, а не упразднение слова, поэтому слово становится способом «установления связей», инструментом чувства.67
(4) Таким образом, активное воображение не является мистической деятельностью, которая осуществляется ради достиженияозарения или определенных состояний сознания (самадхи, сатори, единство со всем сущим). Ибо такая деятельность навязывает духовные цели психологической деятельности и приводит к подчинению и даже подавлению души духом.
(5) Последнее утверждение, однако, не означает, что активное воображение является психологической деятельностью только в личностном смысле, то есть такой деятельностью, которая осуществляется ради устранения симптомов, успокоения и абреакции страхов и алчности, улучшения семейного положения, совершенствования и развития личности. Эта деятельность низводит деймонов до унизительного положения личных слуг, чья задача должна состоять в решении проблем тех иллюзий, которые, по общему разумению, называются реальностями, поскольку мы, не рас познали через свои фантазии, путеводные образы, которые их проектируют.
(6) Тем не менее активное воображение не является психологической деятельностью в надличностном, теургическом смысле(ритуальная магия), манипулированием образами с помощью человеческой воли и ради нее. Оба представителя традиции архетипической психологии, Плотин и Фрейд, предупреждали нас против открытия шлюзов для впуска «черного потока грязи оккультизма».68 Активное воображение превращается в теургию69 суеверных народных масс, когда мы активизируем образы с помощью искусственных средств (наркотики), регулярно осуществляем такую активизацию как некий ритуал, культивируем специальные воздействия (формы синхронии), развиваем способности к прорицанию (обращение к внутренним голосам для истолкования сновидений), используем активизацию образов для укрепления уверенности в себе при принятии решений (могущество). Все эти формы применения образов перестают быть средствами самопознания и вместо этого превращаются в способы расширения могущества личности, которые скрываются под невинным названием «психическое развитие». Фауст все еще господствует в нашем самопознании и извращает принцип «познай себя», превращая его в стремление выйти за пределы, первоначально заложенные в этом принципе: «Познай, что ты всего лишь человек, а не бог». Задача активного воображения как теургической дивинации состоит не в распознании деятельности богов в нас, а в воздействии на них. Мы заходим слишком далеко, теряя из вида деймонов, которые осуществляют свою деятельность непрерывно, днем и ночью. Как сказал Плотин: «Не я прихожу к ним, а они ко мне».70
Таким образом, юнговский метод внутреннего воображения существует не в силу духовной практики, художественного творчества, трансцендентности мирского, мистического видения или единения, совершенствования личности или магической практики. Тогда в чем состоит его предназначение? Какова его цель?
Основная цель этого метода состоит в исцелении психики путем восстановления се в метаксе* (Метакса (греч. metaxy) — срединная область, от которой она отошла, заболев буквализмом. Для того чтобы найти обратный путь к метаксе, нам необходимо иметь такую форму мифического воображения, которую использовал платоновский Сократ в качестве целителя душ. Это возвращение к срединной сфере вымысла, мифа, позволяет нам ознакомиться на уровне диалога с той вселенной, в которой мы живем. Таким образом, исцеление означает возвращение, а психическое сознание — беседу, и поэтому «исцеленное сознание» живет вымышленной жизнью. По аналогии с этим можно сказать, что такие исцеляющие фигуры, как Юнг и Фрейд, превращаются у нас на глазах в вымышленные персонажи, их реальные биографии растворяются и сгущаются, превращаясь в мифы и вымыслы, чтобы они могли продолжать исцеление.
Поэтому активное воображение, столь близкое к искусству по методу, отличается от искусства по своей цели. Это объясняется не только тем, что активное воображение предшествует конечному результату в пределах физического продукта, сколько тем, что его целью является самопознание, которое также служит пределом активного воображения — парадоксальным пределом бесконечности, соответствующей гераклитовой бесконечности самого психического. Самопознание неизбежно уроборично** (Уроборос — универсальный мотив змеи, кусающей свой собственный хвост. В аналитической психологии метафора для обозначения ранней стадии развития личности), оно представляет собой бесконечное, вихревое вращение в кругу своих сцен, видений и голосов.71
С точки зрения повествования видения и голоса составляют рассказ с бесконечным развитием. Активное воображение бесконечно потому, что рассказ описывает смерть, а смерть бесконечна. Кто знает, где она кончается? С точки зрения повествования самопознание представляет собой исцеляющий вымысел, осуществляющий индивидуацию жизни, которая заканчивается смертью. С точки зрения имажизма, однако, самопознание бесконечно в первую очередь потому, что оно не осуществляется во времени. Самопознание характеризуется разоблачительностью, нелинейностью и прерывностью. Его можно сравнить с произведением живописи, лирической поэмой, биографией, которая скрупулезно воспроизводится в акте воображения. Мы можем придумать связи между моментами откровения, но эти связи скрыты подобно пустотам между искрами или темным морям вокруг светящихся глаз рыб,— образы, которые Юнг использует для объяснения других образов. Каждый образ составляет свое начало и свой конец, он исцеляется посредством себя и в себе. Поэтому самопознание прекращается, как только оно покидает линейное время и превращается в акт воображения. Частичное, дискретное восприятие отдельных песен и образов — вот и вес, что остается от самопознания. Самопознание исцеляется с помощью активного воображения.
Самопознание составляет свою собственную цель и не имеет конца. Оно связано с Меркурием.72 Оно представляет собой парадоксальную алхимию, которая характеризуется целенаправленностью и бесконечностью одновременно. В своей последней статье, написанной перед изгнанием из Вены, Фрейд говорит о психоанализе, о его окончании как цели и его окончании во времени: «Не только анализ пациента, но и анализ самого аналитика утратили конечность и превратились в бесконечную задачу». Не существует иной цели, кроме самого акта созидания души, поэтому душа бесконечна.

7. Постскриптум

При завершении этой главы у меня появилось искушение — своего рода деймон постскриптума — привести здесь еще несколь- ко замечаний.
Если пользоваться терминологией Юнга, то бесконечность опуса самопознания можно охарактеризовать как некий процесс индивидуации. По мере развития этого процесса происходит нагревание. Первостепенное значение постепенно приобретают духовные (spirit) операции, которые называют дистилляцией, выпариванием, возгонкой и особенно, как это принято называть у алхимиков, мультипликацией.73 Укрепляя силу духа, эти операции также стремятся разбить психический сосуд и излить его содержимое в материю, деятельность, в общество и политику с характерными для него свойствами назойливого пророчества и миссионерства. Повышению духовной температуры должно соответствовать усиление способности души выдержать такое нагревание, чтобы осуществить амплификацию в пределах своего внутреннего, сакрального пространства. Это пространство, этот ковер души с его сложной расцветкой, каймой и шелками служит сосудом ани-мы — воспитателем, ткачом, зеркалом. В данном случае конъюнкция означает этот локализованный дух, это одухотворенное, вдохновленное вместилище (containment).
Таким образом, мультипликация не является вселенской задачей. Тинктура (раствор, настойка) не означает непосредственное, наивное распространение духа на проблемы политического, социального мира и его духовную окраску. Вместо этого я предлагаю рассматривать мультипликацию как результат нанесения тонкого слоя одухотворенности на все точки души, на множество источников образов в душе, и как результат формирования одушевленных мысленных образов, с помощью которых великолепные порывы духа подтверждают свое существование и познают себя. В этом случае самопознание утрачивает всякую связь с познающим субъектом, превращаясь в самопознание духа в зеркале души, осознание душой своих состояний. Достигшая максимального накала мультипликация 74 проникает в мир материальных событий через срединную сферу, душу, или аниму. Затем эти материальные, политические, социальные события представляются как множественность, а не как дуализм духа и материи, который нуждается в диалектическом разрешении. Исчезает полярность, остается множественность. Повторим еще раз: вначале идет психическое, затем — мир, который проходит через психическое (посредническое) и поступает в общество, причем мир принимает форму множества миров.

Примечания

2. Обиталище образов
1. 1. С. G. Jung/A. Jaffe. Memories, Dreams, Reflections, transl. R. & C. Winston.
N. Y.: Pantheon, 1961.
2. 2. S. Leavy. A Footnote to Jung’s ‘Memories’.’/Psychoanalytic Q. 33, 1964,
pp. 567—574.
3. 3. С G Jung. Collected Works (CW) 7, par. 183, transl. R. F. С Hull, Princeton,
Princeton Univ. Press and London: Routledge. Более подробно деймон как вест
ник судьбы рассматривается в работе Дитриха (Я С. Dietrich. Death, Faith and
the Gods. London: Athlone, 1967, pp. 18, 57.
4. 4. R. Criimell. Reflections on the Archetype of Consciousness-Personality and Psy
chological Faith. Spring 1970, Spring Publ., pp. 30—39.
5. 5. Jung/Jaffe. Memories, p. 181.
6. 6. Idem, pp. 182—183.
7. 7. Евангелие от Матфея 24: 4, 24 (хотя деймоны здесь прямо не упоминаются),
8:31,9:32, 11:186, 15:22, а также Евангелие от Марка 1:32, 5:12, Евангелие от
Иоанна 3:15, 2:19. Ниже приводятся и другие упоминания о деймонах в Еван
гелии.
8. Введение в литературу о деймонах и демонологии можно найти в RGG «Da-
monen,» van der Leeuw, «Religion in Essence and Manifestation», I: 14, 15, 40,
42 (о деймонах, ангелах, множественных душах, внешних душах), Rohde,
«Psyche». К числу современных исследований по этому вопросу относятся
следующие работы: F. A. Wiijord. Daimon in Homer, Numen ХП/3, 1965,
pp. 217—232, R. H. Barrow. Plutarch and his Times (Bloomington/ London, Indi- ana Univ. Press, 1969, pp. 86—91); G. Soury. La demonologie de Plutarque (Paris, 1942). О том, как Б целом эта проблема рассматривалась в древнем мире, можно узнать из следующих книг: A/. Delienne. La Notion de «daimon» dans le pythagorisme ancien (Paris: Belles Lettres, 1963); E. R. Dodds, Man and the Daemonic World in his «Pagan and Christian in an Age of Anxiety», (Cambridge, Univ. Press, 1965); A. Cook, «Daimon» in his «Enactment: Greek Tragedy» (Chicago, Swallow Press, 1971). Интересные мысли можно найти в следующих работах: R. В Onians. The Origins of European Thought (Cambridge, Univ. Press, 1953), v. index, D. O’Brien, «Empcdocles’ Cosmic Cycle» (Cambridge, Univ. Press, 1969, pp.85—97, 325—336; A. D. Nock. The Emperoe’s Divine-Comes, «Essays on Religion and the Ancient World» (Oxford: Clarendon, 1972), pp. 664ff: D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella (Univ. Notre Dame Press, 1975), pp. 42—55 & passim; E. R. Dodds, Commentary to Proclus’ The Elements of Theology. Oxford, Univ. Press, 1963, pp. 249ff. Следующие работы также имеют определенную ценность: £’. Benz, Die Vision — Erfabrungsfonnen und Bilderwelt. Stuttgart: Klett, 1969; O. Diethelm. The Medical Neaehing of Demonology in the 17th and 18th Centures J. Hist. Behav. Science VI/1, 1970, pp. 3—15; R. May. Psychotherapy and the Daimonic in: J. Campbell, ed. Myths, Dreams, and Religion. N. Y.: Dutton, 1970, pp. 196— 210; P. Eriedlander. Demon and Eros. Vol. I, Chap. 2 of his «Plato», transl. 11. Meyerhoff. N. Y.: Pantheon, 1958; Excursus on the History of the Doctrine of Daemons in: ./. A. Stewart. The Myths of Plato. London, Centaur Press», 1960, pp. 384—401.
9. 9. Для грека, жившего в эпоху Гомера, «его идентичность выражалась преиму
щественно в виде истории или историй его жизни. События, в которых участ
вовал человек, определят его идентичность. Изменение развития событии
приводило к изменению идентичности». Я. Simon. H. Weiner, Models of Mind
and Mental Illness in Ancient Greece, I//.I. Hist. Behav. Science II, 1966, pp. 308.
Эти истории становятся мифами, поскольку боги принимают в них участие, и
тогда биография человека превращается в его мифологию. В позднегречееком
представлении самопознание, или интроспекция, представляет собой «анализ,
исследование, внимательное изучение этих историй».
10. 10. Е. Gendlin. Focusing/7Psyehotherapy 6/1, 1969, pp. 4—15. Эта замечательная
работа показывает возможности интроспекции в области феноменологичес
кой и телесно референтной терапии Самоанализ никогда не покидает внут
реннюю сферу своей сознательности.
11. R. Pooh1. Towards Deep Subjectivity. London: Allen Lane, Penguin, 1972. В этом
исследовании остаются без внимания глубинные сферы, которые помещаются
под историческим это с характерными для него чувствами. Без божественной
космичности, которая объединяет многообразие перспектив с помощью ми
фов и формирует их основные метафоры и смысловые совокупности, обеспе
чивающие их необходимость, применение «всей совокупности многообразные
перспектив» ограничивается рамками эгоцентрического гуманизма. При
отсутствии архетипичееких личностей, позволяющих сформировать действи
тельно глубокие (в смысле заиределыюсти) субъективности, которые, впро
чем, не являются моим достоянием, экзистенциально-феноменологический
гуманизм оставляет без внимания свои собственные инфраструктуры. Он принимает форму радикального светского релятивизма или солипсизма соперничающих личностных чувств (существование которого Пул признает) или способа выражения мнения, который не изменяется при увеличении числа мнений. Отстаивая правомерность множественности субъективных перспектив, этот подход не уделяет достаточно внимания их источнику. Боги, пользующиеся нашими глазами, пребывают в небрежении, когда вся совокупность точек зрения относится к компетенции энциклопедически образованного человека или к интроекции какого-либо члена комитета или комиссии. Радикальный релятивизм становится сносным и легитимным только благодаря богам. По, признав правомерность существования богов, мы отказываемся от подхода Пула (который защищает Протагора, Гуссерля, Сартра, Лейна, Къеркегора и их гуманизм) и переходим к образной точности архетипической психологии. В таком случае глубокая субъективность относится к субъекта.*, пребывающим в глубинах моей души.
12. CW 8, pars. 204, 627, 712, CW 6, pars. 174f (based on Schiller), 383, а также
Comments on a Passage from Nietzsche’s «Zarathustra», Spring 1972, pp. 152—
154. Эти фрагменты позволяют составить представление о религиозном под
ходе Юнга к ком-плексу.
13. Подборка фрагментов, в которых Ницше и Дильтей высказывают критические
замечания в адрес интроспекции, содержится в работе Дж. Камербека (J. Ка-
merbeek. Dilthey versus Nietzsche. Studia Philos, X, 1950, pp. 52ff).
14. E. Nietzsche. Human, All-Too-Human, 11, Maxim 223, transl. O. Levy
(Edinburgh, Foulis).
15. Jung/Jqffe. Memories, pp. 192—193.
16. В моральном отношении Юнга можно сравнить с Ясперсом, который, как
будет ясно из дальнейшего, реагировал аналогичным образом, когда рассмат
ривал деймонов. Глубокое исследование взаимосвязи между моральной проб
лемой и архетипическими образами было проведено Р. Гриннеллем (R. Grin-
nell. In Praise of the ‘Instinct for Unholiness’ — Intimations of a Moral Arche
type. Spring, 1971, pp. 168—185.
17. Jung/Jqffe, Memories, p. 183.
18. Idem, p. 319.
19. Различия и взаимосвязь между душой и духом рассматриваются в моих рабо
тах «Re-Visioning Psychology» (N. Y.: Harper & Row, 1975), pp. 67—70, и
«Anima II», Spring, 1974 (N. Y./Zurich, Spring Publ.), pp. 144—145.
20. K. Jaspers. The Perennial Scope of Philosophy; R. Manheim, transl. London:
Routledge, 1950, p. 177. Ясперс исследовал и осудил «мифологическую демо
ническую картину мира (Weltbild)» в том виде, в каком она нашла отображе
ние в произведениях Гете. Эту проблему Ясперс рассмотрел в своей работе
«Psychologie der Weltanschauung» (Berlin, Springer, 1919, pp. 166—172).
21. K. Barth. Die kitchliche Dogmatik, III, 3, p. 608f.
22. Цитата приведена из книги Д. П. Грея (D. P. Gray. The One and the Many: Tei-
hard de Chardin’s Vision of Unity. London: Burns & Row, 1978). В моей работе
«The Myth of Analysis», part 1 (N. Y., Harper & Row, 1978) рассматриваются
различные архетипические представления о креативности. Очевидно, что
представленная здесь точка зрения Гейяра де Шардена включает в себя перспективу сенексического архетипа.
23. CW 8, par. 388ff, «The Unconscious as a Multiple Consciousness», and par. 582.
24. Эта проблема была поставлена в Евангелии от Марка 1:346 в котором утвер
ждается, что Иисус «не позволял бесам говорить».
25. W. Theiler. Die Sprache des Geistes in der Antike. Forschungen zum Neuplato-
nismus. Berlin, 1966, pp. 302—312.
26. О различиях между языком духа и языком души можно прочесть в моей работе
«Peaks and Vales,» in «Puer Papers,» Spring Publ., 1979.
27. «Реальность состоит из множества вещей. Но один не есть число, первое чис-
ло — это два, и с него начинаются множество и реальность» (CW 14, par. 659). В его работе «Septem Sermons ad Mortuos», IV, есть место, в котором упоминается множественность: «Множественность богов соответствует множественности человека». «Единство сознания или так называемой личности есть не реальность, а нечто желаемое» (CW 9i, i, pars. 190).
28. Cf. Jung/Juffe. Memories, pp. 185—188; CW 8, pars. 172—179.
29. Радикальный дуализм Ясперса («ничего промежуточного») можно сравнить
со следующим фрагментом из трактата Платона (слова Диотимы в «Диало
ге»): «Все, что есть деймоническое, помещается между богом и смертными.
Истолковывая и передавая желания людей богам и волю богов людям, оно
помещается между ними и Заполняет разрыв… Бог не связан непосредственно
с человеком. Общение и беседа между богами и людьми осуществляется
только с помощью деймонического во время сна или в бодрствующем состоя
нии. Поэтому сведущий в таком общении человек есть деймоническая лич
ность…» (Dodds transl., «Pagan and Christian», p. 37). Развивая эту мысль,
Плутарх сказал, что тот, кто не признает деймонов, разрывает цепочку, со
единяющую мир с богом (De defectu Orac. 13). В своей работе «The Christian
Platonists of Alexandria» (Oxford: Clarendon, 1913, 1968, pp. 307 — 308)
К. Бип (С. Bigg) отмечает: «Правильно понятое учение о деймонах устраняет
необходимость веры в Христа». Таким образом, эта проблема непосредствен
но связана с природой посредника, будь то одно историческое лицо, Христос
и крест (ось мира), или множество воображаемых лиц. Отсюда крестное зна
мение как защита от деймонов. Аналогичное применение можно найти и
«психологическому кресту», т. е. мандале, которая возникла в сознании Юнга
в период его знакомства с деймонами и нашла отражение в его исследованиях
по мандале в виде спасения от вторжений психических сил (CW 9, 1 б pars. 16,
710). (О взаимосвязи между крестом и разнообразными силами смотри CW
11. par. 429.) Далее Юнг показывает, что разрушение этой оси мира (христи
анства как посредника) приводит к возрождению деймонов и возвращению им
их прежнего высокого положения «подобно вещам, видимым в небесах»
(UFO’s, CW 10, par. 635). Для описания деймонов он использовал те же слова,
что и Ямб.тих (см. ниже): быстрота, сияние и т. д. Современная официальная
религия (наука, армия, правительство) также объявила через свои инспекци
онные органы, что деймоны «не существуют». Несмотря на это, народ про
должает верить в деймонов, он «видит» их и свидетельствует об их сущест
вовании.
30 Размышляя о душе как посреднице, позволяющей сохранить различия, Ямб-лих рассматривает логику третьей сферы в своем Законе средних терминов: «Два несходных термина должны соединяться с помощью среднего термина, который имеет нечто общее с каждым из них». Таким образом, душа выступает в роли посредницы потому, что имеет нечто общее с миром и божеством, обеспечивая при этом их обособленность. Анализ и цитаты приведены из работы Р. Т. Уоллиса «Неоплатонизм» (R. Т. Wallis. Neo-Platonism; London: Duckworth, 1972, p. 131).
31. Смотри мое замечание о трактовке образа Протея в работах Юнга и в произ
ведениях Эпохи Возрождения, приведенное в моей работе «Re-Visioning Psy
chology», p. 256, п. 73.
32. То, что деймоны учат нас условному мифологическому мышлению, было
отмечено еще Проклом («An Apology aor the Fables of Homer,» Thomas Taylor
the Platonist: Selected Writings; K. Raine, G. M. Harper, eds., Princeton, Univ.
Press, 1969, p. 461): «…мы можем особым образом постигать взаимосвязь
между этими преданиями и деймопамп, чья энергетика обеспечивает симво
лическое проявление многих вещей. Эта взаимосвязь известна тем, кто встре
чался с деймонами в бодрствующем состоянии или черпал у деймонов вдох
новение в состоянии сна».
33. // Stierlin. Karl Jaspers’ Psychiatry in the Light of his Basic Philosophical Posi
tion//.!. Hist. Behav. Science X, 2, 1974, p. 221. Стер.тин обвиняет Ясперса
в том, что он не понял проблему шизофрении. Это обвинение равносильно
утверждению, что Ясперс не понял проблему деймонов.
34. CW 5, № 388.
35. F. A. Yales. The Art of Memory. London: Routledge, 1966, p. 10.
36. Иконоборческий диспут подробно рассмотрен К. Дж. Хефелем в «Истории
церковных соборов» (С. .1. Hefele. A History of the Councils of the Church,
transl. W. R. Clark. Edinburgh: Clark, 1986, V:260— 301). Некоторые из соот
ветствующих документов приведены на английском языке в работе Сирила
Манго «Искусство византийской империи» (Cyril Mango. The Art of the Byzan
tine Empire, 312—1453» (Bnglewood Cliffs, Prentice Hall, 1972), pp. 149—177.
37. Eusebius. Hist, eccl., vii 18, cf; /. P. Sheldon-Williams. The Philosophy of Icons,
in: Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, A. 11.
Armstrong ed. (Cambridge Univ. Press), p. 515.
38. Hefele, pp. 378—385.
39. Hefele, pp. 371—372 (Report on the Fifth Session of the Council); Cf. Leonide
Ouspensky. Theology of the Ikon (Crestwood N. Y.: Vladimir’s Seminary Press, 1978), pp. 145—178. «…собор определяет и особо подчеркивает, что наше отношение к иконе должно быть окрашено почтительностью и благоговением, но не обожанием, ибо обожание должно относиться только к Богу… (стр. 170). Для обозначения «благоговения» на соборе применялся специальный термин — «proskunesis». Этот термин имеет ряд значений: приветствия, радушного приема и даже целования. Отсюда можно заключить, что связь с образами осуществляется посредством анимы.
40. С другой стороны, точку зрения иконофилов можно выразить словами Ионна
Дамаскина (III, 43): «Образ есть подобие и изображение, в котором содержит- ся изображаемое лицо». В то же время Собор 869—870 гг. (Hefele, Concilien-geschichte IV, № 402, Canon 3) дает подробное разъяснение официальной точки зрения: «Икону нашего господа Иисуса Христа, как и книги евангелистов, надлежит почитать, ибо подобно тому, как слова священного писания ведут нас к спасению, иконы воздействуют посредством слов, и поэтому все, грамотные и неграмотные, признают их полезными» (перевод и курсив Хиллма-на). Далее в соборном постановлении говорится: «Ибо каждый раз, когда мы видим их отображение в иконе, каждый раз, когда мы созерцаем их, мы непременно вспоминаем прообразы…» (смотри упомянутую работу Успенского, стр. 160). Иконы служат средством связи с прообразами. Эта точка зрения предполагает, что иконы обладают бытием более низкого порядка.
41. Юнг (CW 8, № 92) устанавливает связь между «искоренением политеизма» и
подавлением христианством «индивидуального формирования символов».
«Тем не менее мы можем ожидать возобновления индивидуального формиро
вания символов, поскольку сила христианской идеи пошла на убыль». Это не
отрицает христианский характер формирования символов, как в случае само
го Юнга.
42. Sheldon-Williams, op. cit., p. 512,
43. John Damascene. On Holy Images. Mary H. Allies, transl. (London: Thos.
Baker, 1898).
44. St. Basil De Spiritu Sancto, XVIII, in Sheldon-Williams, p. 509.
45. Обычно остается без внимания тот факт, что Отто перенес римский термин из
образного контекста политеизма в иудейско-христианское теологическое соз
нание. Полагают, что идея святого (Das Heilige) имеет своим источником
переживание «нуминозного» в танжерской синагоге. (R. Schinzer. Rudolf
Otto— Entwurf einer Biographie, in E. Benz, ed., Rudolf Otto’s Bedeutung fur
die Religionswissenschaft und die Theologie heute. Leiden: Brill, 1971, p. 17, там
же (более подробно), стр. 37 в статье Бенца. Юнгианская психология все еще
находится под влиянием идем Отто и лютеранской терминологии (например,
в тех случаях, когда предполагается, что самость и другие архетипы распозна
ются по отдельности с помощью «нуминозных» событий) и не признает, что
нумен есть образ. Поэтому термин «нуминозный» относится не столько
к иной, ни на что не похожей божественной силе, сколько к религиозной при
роде образа.
46. CW 13. № 75; комплекс как «образ» рассматривается в CW 8, № 201; комп
лекс как «личность» рассматривается в № 202.
47. Cw II, №889.
48. CW 14, № 753.
49. The Collected Poems of Wallace Stevens (London, Faber, 1955), p. 463: «The
Study of Images 1.»
50. CW 6, № 743.
51. The Collected Poems of Wallace Stevens, p. 440: «A Primitive Like an Orb »
52. CW 6, № 78.
53. Что касается деймонов, то проблема морального дуализма (разделения
Ясперса на «благожелательных и неблагожелательных» деймонов), как и
многие другие формы западного дуализма, вероятно возникла в результате
персидского влияния, в соответствии с которым оыли установлены принципиальные различия между силами добра (ангелами), пребывающими с богом, и силами Аримана (злобными деймонами). Тем не менее, как отмечает А. Д. Нок, «эти термины [theoi & daimones] вообще не подразумевают никаких антитез типа антитезы добра и зла». (Greeks and Magi. Essays, Vol. II: 520). Доддс (Pagan and Christian, p. 118n) считает, что дуализм свойствен Плутарху, который, впрочем, ссылается на Эмпедокла. (Cf. Plutarch’s «Le Iside et Osiride,» Transl. & Corara. J. W. Griffiths [Univ. Wales Press, 1970]. pp. 24—28, 383f). Mo разве не апостолу Павлу мы обязаны радикальной постановкой проблемы дуализма применительно к деймонам в «Первом послании к коринфянам» (глава 10, разделы 19—21)? Осудив идолопоклонство, он говорит: «Не можете пить чашу Господню и чашу бесовскую». Вопрос стоит так: либо/либо. Неоплатонизм стремился разрешить дуализм с помощью плюрализма, изображая их в виде отдельных звеньев вертикальной цепи, которая проходит через срединную область. Юнговская дифференциация психического с помощью персонифицированных фигур (тень, дитя, мать, сенеке, ани-ма/мы и т. д.) сопоставима с деятельностью неоплатоников. Юнг и неоплатоники структурировали душу с помощью различных воображаемых личностей. Такое структурирование можно обнаружить и в театре Дж. Камилло в «Искусстве памяти». Юнг, неоплатоники и Камилло использовали демонологию, т. е. многообразие персонифицированных мифологических божеств (архетипов) для структурирования души и помещали структурирующие факторы в саму душу, в воображение.
54. Wallis. Neo-Platonism, p. 109.
55. lamblichus. On the Mysteries of the Egyptians, Chaldeans, and Assyrians, transl,
T. Taylor (1821). London: Watkins. 1968, II, № 3.
56. Ibid. I, № 20. (В этом томе на страницах 1 — 16 приведен перевод вопросов,
поставленных Порфприсм в «Epistle to Anebo»),
57. Схематическое изображение иерархии можно найти в работе Уоллиса «Нео
платонизм» на странице 152.
58. Эта проблема подробно рассмотрена Дитрихом в работе «Деймон и герой».
Глава II, «Смерть, судьба и боги».
59. Проблема различии между духом и душой проходит красной нитью через все
творчество Юнга, начиная со статьи по этой проблеме, написанной в 1919 го
ду (CW 8, №Ns 570ft»), и кончая замечательным исследованием их конъюнк
ции (CW 14). Смотри также п. 19 sup.
60. lamblichus, op. eit., p. 260 (примечание, написанное Г. Тейлором, когда он
привел цитату из комментария к «First Alcibiades» Прокта).
61. Деймоническое проявляется не только в образах, но и в рефлексии. По этому
поводу Нок говорит стедующее: «Необходимо учитывать, что, как сообщили
нам Виламович и Нильсон, слово «деймон» крайне редко встречается в рели
гиозных обрядах. Это слово относится к сфере рефлексии и анализа» (The
Cult of Heroes, Essays II: 58On). Деймоническое проявляется в наших мифоло
гизациях по поводу «события после события». Эта мысль нашла косвенное
выражение в примечании 32, в котором Прокл соотносит «сонм деймонов»
с мифологической манерой повествования.
62. На церковном соборе 869 года (The 10th srssion, 1 lth Canon) была официалы:,
признана двойственность природы человека, которая была разделена на \IHI-J-риальную и нематериальную части. В нематериальной части душа нераздельно соединялась с духом. При этом было утрачено существенное различие между душой и духом. Устранение души было подготовлено уже на соборе 789 года, когда велась борьба с идолопоклонством. Вывод ясен: история повторяется в психологии. Отняв у образа независимость и силу, мы отнимем у души эмпирическую основу, и тогда лишенная образа душа превратиться в некую (теологическую) концепцию.
63. The Collected Poems of Wallace Stevens, p. 463: «The Study of’Images I.»
64. Cf. R. F. C, Hull. Bibliographical Notes on Active Imagination in the Works of
С G. .lung. Spring 1971 (Zurieh/N. Y., Spring PubL 1971), pp. 1 15—120. Здесь
содержится полный перечень тех мест, в которых упоминается активное вооб
ражение.
65. CW 14, № 707 ff. (Part VI, 6 «Self-Knowledge»).
66. CW 14, №№ 708, 749.
67. Юнг придает особое значение «внутренней беседе одного человека с другим,
незримым собеседником, как например при обращении к божеству, во время
общения со своей самостью пли со своим добрым ангелом» (цитата приведена
из алхимического словаря Руланда. C\v 14, № 707).
68. Юнг цитирует адресованное ему предостережение Фрейда (Jung/Jaffe, «Me
mories», p. 150).
69. Популистская, проникнутая суевериями теургия (воздействующая на богов)
всегда считалась отличительной особенностью неоплатонизма и служила
предметом горячих дискуссий. В тгой связи можно упомянуть такие работы,
как A A. Harf). The Survival of (he Magic Arts in: A. Momigliano, ed.. The
Conalict between Paranism and Christianity in the Fourth Century. Oxford: Cla
rendon, 1963. Ямб тих рекомендовал практиковать «благородную» теургию
(белую магию). Одним из источников популизма (юнговского активного во
ображения) в неоплатонизме служит психологический стиль мышления
с использованием «незримостен». Некоторые неоплатоники (Ямбчих Мис
терии, V. 15— 17) рекомендовали теургию, чтобы включить «тело» в фило
софское рассмотрение. По мнению Норфирия, теургия позволяла простона
родное сознанию (оперирующему только буквализмами и конкретностя-
ми) без груда ознакомиться с приемами общения с божественными силами
Тем не менее, как подчеркивал Плотин (Нпп. П. 9, 14), теургия не может
помочь душе вернуться к Интеллигибельному Порядку. В лучшем случае
такая 1е\ршя (применение направленных мысленных образов) выполняел
антимагическую функцию, направленную на непосредственное получение
практических результатов. В современной психотерапии это называется
«протнвофобным puiya’ioM». Анализ и библиография но этому вопросу со
держатся в следующих работах: Wallis. Spiritual and Demonic Magic, pp. 71,
3. U. lOSf.. 153; l)odcl\ (1947), Theurgy, Appendix II in his «The Greeks and
the Irrational» (Boslon. Beacon, 1957); [). P. Walker. Spiritual and Demonic
Magic, op. eit.
70 />orp/ivrv\ Life of Plolinus, 10. 33 -■ 38, from Wallis. p. 71.
71. Тезис о бесконечности самопознания является достоянием не только тради
ций Гераклита (душа бесконечна) и Сократа (в конечном счете самопознание
сводится к исследованию процесса умирания и познанию божества [«First
Alcibiades,» 127d ff.]; это относится и к тем случаям, когда самость рассмат
ривается как душа), но и иудейско-исламской традиции, в которой самопозна
ние означает познание бога (Homo imago Dei): «Тот, кто познает себя, по
знает Господа своего». А. Альтманн снабдил множество примечаний свою
работу «The Delphic Maxim in Medieval Islam and Judaism» in his «Studies in
Religious Philosophy and Mysticism,» London: Routledge, 1969, pp. 1—40.
В соответствии с этой традицией я последовательно рассматривал в данной
статье дельфийскую «самость» как «душу», nefesh, nafs, nafachu, psyche,
anima.
72. Рассматривая проблемы самопознания и активного воображения в последней
части «Mysterium Coniunctionis», Юнг постоянно возвращается к Меркурию,
который, по-видимому, одновременно выступает в роли тайного (герметичес
кого) «субъекта» и объекта познания (CW 14, №№ 705).
73. «Мультипликация… заключается в возобновлении уже выполненной опера
ции, но не с грубыми веществами, а с более благородными и совершенными…
Весь секрет… состоит в физическом растворении в Меркурии…» (Л/. Rulund.
A Lexicon of Alchemy, (1612), transl. A. E. Waite. London, Watkins, 1964).
Очевидно, что для осуществления этой операции необходимо растворить ма
териальность импульса (которую алхимики называют «проекцией») в психо
логическом (т. е. в Меркурии) и возобновить психологическую работу, но на
сей раз с большей изощренностью, без современных форм грубого овеществ
ления, т. е. без использования бихевиористских форм социологического мате
риализма.
74. Здесь мы вновь встречаемся с Меркурием multi (lores, «который прельщает
нас миром чувств» и пребывает в распухших от крови венах (CW 13, № 209).
Основной принцип алхимии гласит: деятельность не достигнет желаемого ре
зультата, если «покраснение наступит слишком быстро», т. е. как в данном
случае, если деятельность реализуется в мире, не затронув предварительно
душу.

ГЛАВА 3. ЧТО НУЖНО ДУШЕ — ПРЕДСТАВЛЕНИЕ АДЛЕРА О НЕПОЛНОЦЕННОСТИ

Представление Адлера о неполноценности

Во-первых, он (Эрос) всегда беден и не отличается изысканностью и очарованием, как многие представляют себе его. Он суров и неопрятен. У него нет обуви и дома. Он спит на голой земле, ночует на улицах и дорогах под открытым небом. Он, как и его мать (Пения), всегда живет в нужде.
Платой, «Диалог», разлел 203

1. Письма душе

Prudens quaestio Limidium scientiac.

Каждый психотерапевтический анализ содержит вопрос, инициатором постановки которого является пациент, либо такой вопрос, который наводит меня на размышления о пациенте. Наряду с вопросами, которые мы с пациентом стараемся сформулировать, когда он стремится получить то, ради чего он приходит, я задаю себе вопрос: что нужно пациенту, что он здесь делает? Этот вопрос возникает не только в первый день, но и в дальнейшем, а иногда специально вводится в рассмотрение, чтобы достичь более высокого уровня понимания анализа. Ответы на этот вопрос никогда не бывают столь же прямыми, как те ответы, которые мы можем прочесть в книгах, в которых говорится, что пациент хочет, чтобы его любили, либо избавили от того или иного симптома, либо он стремится установить, спасти или улучшить какие-либо взаимоотношения, полностью реализовать свои потенциальные возможности или пройти курс обучения, чтобы стать аналитиком. Этот вопрос не связан непосредственно со стремлениями терапевта оказывать помощь, поддерживать сердечные отношения с людьми, зарабатывать деньги, сидя в кабинете, исследовать психику, разрешать свои конфликты.
Мои стремления, по-видимому, всегда сплетаются со стремлениями пациента с помощью другого фактора, подобного крепежной нити. Таким фактором является рефлективная нерешительность, которая удерживает нас от прямых высказываний о своих действительных намерениях. Поэтому высказывания о своих намерениях отрицают себя: «Это совершенно неверно. Я имел в виду совершенно другое».
Я пришел к мысли о том, что неопределенность наших с пациентом стремлений в действительности составляет суть наших стремлений, то есть тот третий фактор, который неуклонно побуждает нас изменять цели, подвергать их критическому разбору, и ставит перед нами вопрос даже в тех случаях, когда отвергает наши ответы.
Этот момент рефлективного вмешательства, этот третий фактор терапевтического опыта я приписываю душе. Я считаю, что мы с пациентом участвуем в психотерапевтическом анализе потому, что этот третий фактор удерживает нас в анализе с помощью самых различных средств, начиная с навязчивых идей переноса и кончая неподатливостью симптомов и непостижимостью сновидений — ни одно из этих явлений мы не понимаем. Но самым важным является то, что нас удерживает в анализе, сознание потребности в чем-то глубинно важном, причем это нечто никогда не отождествляется с тем, к чему, как мы полагаем, мы стремимся. Более того, это неясное желание вызывает у нас ощущение удручающей неполноценности. Мы чувствуем себя неполноценными потому, что просто не можем понять, почему мы занимаемся психотерапией, в чем состоит психотерапия, удовлетворительно ли идет психотерапевтический процесс и идет ли он вообще, когда заканчивается психотерапия. И поскольку мы так мало знаем, мы во многом полагаемся на различные формы позитивизма, позитивные науки, позитивность духовных учений, моральные позиции идеологий. Мы хватаемся за эти сверкающие твердые соломинки, поскольку основа, на которой мы стоим (душа), бесконечна и непостижима.
Итак, рассматриваемая нами форма неполноценности в психотерапии в первую очередь проявляется в виде стремления, ощущения непоправимого несоответствия, которое лежит в основе нашей
неполноценности не относится к ситуативной реальности, каким-либо образом связанной с неудачей, депрессией, подражанием или страданием, составляющими содержание терапии.
Один способ устранения указанной выше неопределенности состоит в обращении к самой душе, чтобы выяснить, что ей нужно, независимо от сообщений пациента и диагноза врача. Такое непосредственное обращение к душе можно найти уже в «De testi-monio animae», в которой Тертуллиан писал:
«Я призываю новую свидетельницу, которая лучше известна, чем все литературные произведения, более общедоступна, чем все публикации, более огромна, чем весь человек… Выйди вперед, о душа.., выйди вперед и засвидетельствуй».
Традиция непосредственной беседы с душой уходит в более глубокую древность, к беседе пресыщенного египтянина со своим божеством, к беседе Сократа с Диотимой, затем к Боэцию, которого утешал в тюрьме голос философии. Из авторов эпохи Возрождения можно упомянуть Полифила, который беседовал со своей Полей (Polia). В наше время к этой традиции относится терапевтический метод активного воображения (пример самого Юнга), который мы рассмотрели в предыдущей главе.
Позвольте мне привести примеры из моей практики. Вы увидите, как можно вступить в беседу с воображаемыми фигурами.
В одном из крупных швейцарских банков работала на хорошей должности женщина в возрасте около сорока лет. Родом она была из деревни и теперь жила одна, вдали от семьи, в большом современном многоквартирном доме. Возлюбленного у нее не было. Она остро ощущала это бетонное, пунктуальное одиночество обеспеченной жизни высококвалифицированного секретаря. Втайне она боялась сойти с ума или совершить что-нибудь безумное. Она мечтала о незнакомом молодом человеке в белой рубашке и зеленой кепке, который сидел в тюрьме. Он был истощен и нечесан. Она сказала, что у него были порывистые движения, как у мима, акробата, или «безумца». Она мечтала освободить его из тюрьмы.
Я сказал: «Отправляйтесь туда в своем воображении и поговорите с ним».
Она без труда, хотя и необычным путем, проникла в тюрьму и задала ему ряд вопросов: как его зовут, откуда он родом, почему он оказался в тюрьме, какой проступок он совершил и что она могла сделать, чтобы освободить его. Он ничего не ответил. Он танцевал джигу, качал головой и вел себя как невменяемый. Она пришла ко мне на очередной прием, потеряв надежду на успех после посещения заключенного.
Я сказал: «Продолжайте посещать его. Но давайте здесь разберемся, нет ли в вас чего-нибудь такого, что заставляет его вести себя таким образом». Затем мы выяснили, что «он вызвал у нее раздражение»: он был необщителен, не отвечал на вопросы и, по-видимому, не понимал, что она старалась ему помочь.
Таким образом, мы поняли, что она вела себя как судья, и даже теперь, когда она отправилась помочь ему, она судила его, и что ее расспросы были дальнейшим судебным преследованием. Понимание вопроса, кто посадил его в тюрьму, никуда нас не привело.
Она снова отправилась к нему. На этот раз она ничего не говорила и он ничего не говорил. Они смотрели друг на друга через тюремную решетку. Затем в своем воображении она оказалась за решеткой, рядом с ним, по крайней мере решетка исчезла. Теперь он положил свою голову ей на колени. Она коснулась рукой его зеленой кепки и сказала: «Как ты себя чувствуешь сегодня?» Он ничего не ответил. Она подумала: «Ага, я снова задала вопрос. Я все еще пытаюсь получить информацию и веду себя как полицейский». Поэтому она оставила его голову лежать на своих коленях, касаясь рукой его зеленой кепки. Она спросила: «Это помогает?», но тут же замолчала. Затем, когда она внутренне пресекла несколько попыток подобного рода, она вдруг совершенно ясно услышала, как он сказал: «Спасибо тебе. Я так долго был одинок. Теперь я не сойду с ума».
Я уверен, что вы в какой-то мере получили ответ на вопрос, как узнать, что нужно душе. Во-первых, мы просто отправляемся к душе и предоставляем ей возможность заговорить с нами. Быть может, это нелегко сделать, поскольку она не будет говорить с нами, пока мы не будем в состоянии слушать. Только тогда, когда эта женщина прекратила расспросы (судебное преследование, расследование), только тогда, когда она тоже оказалась за тюремной решеткой, то есть когда исчезла разделявшая их тюремная решетка, только тогда, когда она положила его голову на свои колени, ясно прозвучал его голос. Что же ему было нужно? По-видимому, только одно — он не хотел остаться в одиночестве, чтобы не сойти с ума. Ибо безумие (и ее страх перед безумием) было его единственным средством дать знать о своем существовании. Безумие было его средством защиты от ее пренебрежения, осуждения и ужасающе эффективной рациональности. В следующем примере мы рассмотрим случай пожилого мужчины в возрасте значительно старше шестидесяти лет, который приехал из-за границы после смерти жены. Детей у него не было. Он приехал в Цюрих, снял небольшую комнату и стал изучать все, что попадалось ему под руку по психологии. Он вел дневник. Приведем запись из дневника:
«27 августа. Все еще очень холодно. Я приготовил ленч, а затем вернулся к Ньюманну. Вскоре мое внимание отвлеклось, и я услышал, как молодой голос ясно сказал: «Где ты был, отец?» Этот голос мог принадлежать мальчику или девочке. Если я сделаю вывод, что, судя по письму от Б, воображаемый отец умер, тогда я могу взять на себя роль отца. Я стану отцом. Если со мной говорил мальчик, тогда он — божественное дитя, пребывающее во мне. В противном случае, что же это такое может быть? Если это была девочка, тогда можно предположить, что она — фигура анимы. Но почему я должен стать ее отцом? Я в недоумении… Позже: после происшедшего я постарался установить контакт с голосом, используя самые привлекательные выражения, которые я мог вспомнить, но тщетно. Откинься на спинку кресла и полюби этот голос, старый дурак. Расслабься».
Я уверен, что вы заметили простую и в определенной мере трагическую ошибку этого человека. Она простая потому, что ему необходимо было сделать только одно — выслушать вопрос ребенка («где ты был отец?») и дать на него ответ. Она трагична потому, что он дал ответ голосу в форме психологизмов и интерпретаций, то есть использовал психологию против души.’
Можно осмелиться предположить, что его ответ — все эти психологические вопросы: судя по письму от Б, я стану отцом, принадлежит голос мальчику или девочке, если голос принадлежит девочке, тогда… — точно определяет его состояние, и поскольку он блуждал в лабиринте теоретических построений, он не слышал. Простой и ясный голос ребенка вторгается в процесс чтения систематических концепций Ньюманна, предлагая выход из лабиринта. Но он пытается постигнуть ребенка с помощью интроспекции, хотя, как отмечалось в главе 2, к душе невозможно приблизиться таким путем. Кроме того, душа не может явиться благодаря любви к ней, ибо его предписание самому себе «полюбить голос» представляет собой в данном контексте очередной психологизм. Ребенок не сказал «полюби меня». Он спросил его громко и ясно: «Где ты был, отец?» Он упустил момент. Все просьбы и уговоры не смогли вернуть его.
Такие умные, взрослые, обладающие жизненным опытом люди, как два вышеупомянутых человека, испытывают чрезвычайное смятение, когда оказываются в нелепом, униженном положении по отношении к своим собственным образам и голосам. Очень трудно вести себя правильно по отношению к душе. Создается впечатление, что мысленное представление о душе унижает нас, вызывает ощущение вины, несоответствия и безгласности. Это происходит при проведении терапии, когда пациент испытывает нелокализо-ванное или неправильно локализованное страдание, страдание без боли, и просто оплакивает свою несостоятельность, беспокойство, непонимание и жалкую неполноценность. Все это, быть может, происходит не только потому, что терапия возвращает нас к недостаточно развитым частям нашей личности, или потому, что терапия составляет ситуацию власти и подчинения. Терапия, по-видимому, апеллирует к душе, а душа констеллирует другую силу, которая одновременно воплощает в себе нашу неполноценность и все то, по отношению к чему мы ощущали и ощущаем нашу неполноценность.
Мы рассмотрим подробно дальнейшее поведение души, когда ее спрашивают, что ей нужно. На этот раз в качестве документальных свидетельств мы воспользуемся перепиской между писателем и фигурой его души по имени Агата. Пациентом был преуспевающий журналист, который был более умен и талантлив, чем об этом свидетельствует его работа. Ему скоро должно было исполниться 40 лет, и он впал в депрессию в связи со старением, завершением стадии пуэр (вечной молодости), а это означало утрату одаренности и удачи. Его неотступно преследовала мысль о ранней смерти Моцарта, Паскаля, По, Дилана Томаса, Натаниэля Уэста, Томаса Вулфа и других одаренных кумиров, которым не исполнилось сорока лет. Его стиль изложения стал трудным для понимания. Им овладевали приступы дурного настроения, лихорадочной деятельности и ипохондрии. В этом состоянии он стал писать письма душе. Приведем первое письмо:
«Дорогая Агата,
Я прочитал об аниме у Юнга, и это побудило меня написать тебе. Я прочитал у Юнга, что существует объективный психический мир, который мы называем бессознательным и к которому мы можем приблизиться с помощью анимы, то есть с твоей помощью в моем случае. Мне было интересно узнать, что анима вызывает у человека появление настроений, которые он не понимает, и даже телесные симптомы. Вчера вечером Хиллман высказал предположение, что ты стараешься проявиться после двадцатилетнего подавления. Верно ли это? Пожалуйста, сообщи мне, что тебе нужно.
Твой друг Уильям»
Здесь сформулирован наш вопрос: «Сообщи мне, что тебе нужно?» Теперь приведем ответ Агаты:
«Дорогой Уильям,
Ты спрашиваешь, что мне нужно. Мне нужна твоя дружба так же, как тебе нужна моя. Мне нужны твоя любовь и преданность. Ты должен посвятить мне свою жизнь, а взамен я отдам себя тебе. Но ты должен узнать, как приблизиться ко мне. Этого я не могу тебе сказать.
Ты должен сам принять решение. Таким путем ты также сможешь внести ясность в свою профессиональную деятельность, которая в последнее время беспокоила тебя.
Поскольку я видела, чем ты занимался сегодня, позволь мне по этому поводу высказать несколько замечаний. У тебя есть хороший замысел для литературного произведения, но писать надо изнутри. Необходимо вложить душу в произведение. Почему бы тебе еще раз не дать волю воображению? То, что ты писал,— это макулатура, потому что тебя это не волновало. Для тебя это не представляло никакой ценности. Я помогу тебе.
С любовью Агата»
Он тотчас написал ответ:
«Дорогая Агата,
Спасибо за ответ и замечания по поводу моего сочинительства. Мне нравятся твои идеи. Теперь я собираюсь спросить тебя о другом. Что тебе нужно? Я обеспокоен. Я хочу сказать, что меня все еще пугает этот процесс… Скажи мне, дорогая анима, что происходит с тобой? Что тебе нужно?
Уильям»
Он получил на это письмо следующий ответ:
«Дорогой Уильям,
Ты меня удивил. Я взяла на себя труд высказать тебе свои соображения по поводу твоих литературных занятий, а ты, вместо того чтобы следовать им, игнорируешь их и обвиняешь меня в том, что я доставила тебе беспокойство.
И еще одно: я не такая уж безгласная, как ты считаешь. Я олицетворяю те идеалы, которые ты ценишь: красоту, мудрость и истину. В последнее время ты упорно размышлял, чтобы понять, во что ты веришь, какова твоя точка зрения, что ты действительно ценишь. Если ты приблизишься ко мне, тебе будет легче найти ответы на эти вопросы и поверить в свою истину.
Всегда твоя Агата»
Подписывая письма, она сообщала о своей любви и преданности и называла его по имени. Он подписывал свои письма более сдержанно и в обращении к ней использовал психологизм «анима». Их переписка носила довольно официальный характер и продолжалась несколько месяцев. Но в целях нашего изложения следует отметить, что на душу не обращают внимания даже тогда, когда к ней обращаются с вопросом и она дает искренний ответ. Существует любопытное нежелание вопрошающего уступить ее заботе, как будто вопрошающий должен оставаться на верху положения вопреки своим самым добрым намерениям. То, что говорит душа, не воспринимается так же серьезно, как то, что говорит он; ее нужды имеют для него второстепенное значение. Как и в случае вдовца, которого больше интересовали психологические интерпретации голоса, чем сам голос, этого писателя больше интересовали свое беспокойство и его психологические причины (душу он использовал для разъяснения своих симптомов), чем то, что фигура сообщила ему о ее потребности в дружбе и преданности, которые, безусловно, имели непосредственное отношение к его потребностям в свободном использовании воображения в писательском труде.
Вы заметили, что Агата стремится получить признание своей ценности? Она не хочет, чтобы на нее смотрели как на подчиненную и вели с ней нелепые разговоры. В разговоре с черной змеей женщина назвала ее «порождением фантазии». Тогда змея утратила интерес к предложенному уровню беседы с этой женщиной и ответила: «Я достаточно долго слушала о твоих мыслях, нуждах и чувствах. Я возвращаюсь в мои джунгли, к своей природе, и буду находиться там, пока у тебя не появится для меня более серьезный вопрос».
В качестве последнего примера мы рассмотрим первую попытку провести внутренний диалог, которую предпринял Ульрих, молодой специалист в области хирургии. Он ведет беседу с женщиной, которая говорит:
Она: Что тебе надо от меня?
Ульрих: Я хотел бы поговорить с тобой о чудовище из моего
сновидения. Она: Оно всегда готово прыгнуть тебе на спину.
В этот момент раздается внутренний голос, голос скептического рассудка: «Вздор». На это женщина тотчас отвечает вопросом, адресованным Ульриху: «Как оно выглядит?» Она побуждает его обратить внимание на образ прежде содержания. Необходимо смело взглянуть ему в лицо, увидеть, кто говорит, иначе он увлечет тебя словами.
Ульрих: Вид у него суровый, выражение лица мрачноватое.
Женщина: Назови его.
Ульрих: Я не знаю никакого имени.
Женщина: Дай ему имя. Любое имя.
Мрачный человек говорит: Нет смысла давать мне имя.
Ульрих: Я назову его Человек.
Мрачный человек говорит: Все это выдумки.
Этот краткий диалог уже в какой-то мере позволяет составить представление о том, что нужно душе. Во-первых, диалог начинается с вопроса, который душа задает о том, что нужно ему, Ульри-ху, как будто в данном случае требуется, чтобы он разъяснил свои нужды (подобно писателю, который «должен выяснить, как можно приблизиться», поскольку Агата не может сообщить ему об этом). Далее Агата хочет, чтобы наш хирург был точным, сформировал точный образ своего внутреннего скептика и дал ему определенное имя. (Отметим, что скептику позволено выражаться лишь в косвенной речи.) Как и в других наших примерах, Ульрих недостаточно ясно понимает, что от него требуется. Он называет фигуру просто «.мрачноватой», сохраняя ее неопределенность, и «Человеком», сохраняя се безличность, дистанцированность, анонимность. Человек символизирует Человечество, человека в юности, но в данном месте Ульрих не в полной мере учитывает наставление души и таким образом демонстрирует свой тайный союз со своим внутренним, антипсихическим скептиком. Поэтому его беседы с душой прекратились едва начавшись.
В мои задачи не входит составление с помощью этих примеров общего заключения о душе. Я не использую их, чтобы подчеркнуть эмпирический момент, например то, как душа говорит, что душа знает, что ей нужно и что она непогрешима в своей «правоте», или даже то, что голоса, которые говорят от имени души, и есть душа. В этой связи я лишь хотел бы отметить, что я рассматриваю эти голоса как голоса наших образов («образ есть психика», как сказал Юнг), и поэтому услышать, что нужно душе, можно только с помощью образов, которые апеллируют к нашим психическим состояниям на сокровенном уровне. Более того, я рассматриваю эти голоса как голоса преисподней, доносящиеся снизу голоса, inferiores, которые говорят вполголоса (sotto vore), и эта преисподняя, как показано в моей работе «Сновидение и преисподняя», служит преимущественно местом пребывания души. Inferiores — это деймоны, которые обитают в нижних мирах. Для их обозначения используется психологический термин «тень». Мы чувствуем себя оскорбленными, униженными, пристыженными, когда эти фигуры говорят о своих нуждах. Это связано не столько с тем, что они побуждают нас совершать дурные поступки, сколько с тем, что мы скрываем их существование, бесчестно обращаемся с ними, оскорбляем их тем, что не слушаем их, мало внимания обращаем на нижние сферы нашего психического общества.
Таким образом, эти диалоги не столько иллюстрируют некую гипотезу или даже совокупность фактов, сколько поясняют применение терапии, заимствованный у Юнга метод активного формирования (особенно с помощью нижних уровней воображения) образов обитателей нижних миров и образов, которые побуждают нас поступать не так, как нужно. Этот метод существенно отличается от духовной практики, ориентированной на достижение высоких идеалов и целей. Кроме того, наш метод состоит не в интерпретации образа, а в беседе с ним. При этом ставится вопрос, что нужно образу, а не что он означает. Поэтому при первом приближении к вопросу «что нужно душе?» мы получаем не ответ по существу (что нужно душе), а методический ответ (как выяснить, что нужно душе).
Этот метод исследования имеет сходство с процессом сочинения беллетристических произведений. Иногда его даже называют методом «творческой фантазии». Этот жанр весьма близко стоит к жанру Bildungsroman: поучительный рассказ о множестве встреч, благодаря которым происходит воспитание автора — в данном случае воспитание души. Тем не менее между сочинением художественных произведений и активным воображением существуют различия, и о некоторых из них мы уже упоминали. Я хотел бы подчеркнуть здесь различие, которое имеет непосредственное отношение к вымыслу самого собеседника. Эти диалоги требуют от нас участия в своей собственной истории при постоянном стремлении играть роль главного персонажа, единственного первого лица, максимально приближаясь к социальному реализму. Так, например, Карлос Кастанеда сохранял личину социального реализма, играя роль антрополога-интервьюера в воображаемых диалогах с «Доном Хуаном». Даже в тех случаях, когда творческое воображение приводит повествование в верховный суд, сумасшедший дом или гарем арабского шейха, предполагается, что «я» остается его «реальной, истинной сущностью», которая активно участвует во всех событиях и в то же время неизменно выполняет роль вопрошающего, вымышленной фигуры обычной реальности, существование которой определяется стилем рассказа. В качестве примера можно упомянуть добросовестного писца, который сообщает об удивительных приключениях Адриана Леверкюна в «Докторе Фаустусе» Томаса Манна. Задача этого обычного индивидуального сознания состоит в получении воспитания (исцеления), следуя предначертаниям своей судьбы, судьбы своей души и решая вопрос, «что нужно душе» в процессе преодоления злоключений и превратностей, которые создает воображение на его пути.
В указанных документальных свидетельствах я хотел бы в первую очередь обратить внимание на неизбежное недоразумение. Как мало мы понимаем психическое! Даже при самых лучших намерениях мы портим дело. А ведь я привел искусные диалоги, в которых принимали серьезное участие сенситивные личности. Существует множество других примеров, в которых участник начинает диалог с вопроса «Ладно. Кто ты такой, что тебе нужно?», как будто он с пистолетом в руке обнаружил в туалете незваного гостя. Такой вопрос звучит ясно и незаинтересованно.
Если и существует нечто такое, с чем мы должны искусно и внимательно обращаться, так это душа. В конечном счете, начиная с детства, мы живем с ней и спим с ней каждую ночь. Что может быть более важным? И тем не менее, когда вы берете уроки по вождению автомобиля или по кулинарии, вы уделяете больше внимания тому, что говорится, чем тому, что эти лица делают со своими внутренними голосами. Терапия стремится обеспечить установление человеческих связей и отношений, но мы не способны даже правильно беседовать с собой и слушать себя. Такие наши внутренние фигуры, как змея, незаметно исчезают, чувствуя себя оскорбленными. Почему, когда мы в конечном счете действительно слышим, что нам говорят, мы почти всегда начинаем не с той ноги, делаем одни и тс же ошибки, подобно старому вдовцу, который уговаривает себя любить ребенка, когда ребенок спрашивает его совершенно о другом, или подобно молодому хирургу, который отвечает: «Я не знаю никакого имени».
Эти немногочисленные примеры подтверждают слова Юнга: хотя у всех нас есть психика, тем не менее не все мы являемся психологами. По природе своей мы не психологичны. Психологией необходимо овладеть, ибо она не есть нечто данное. Без психологического образования мы не понимаем себя и заставляем страдать наших деймонов. Отсюда можно предположить, что одно из оправданий психотерапии любого направления состоит в освоении психологии — логоса души, который в то же время составляет терапию (therapeia ) души. Нам необходимо получить внятный ответ, который делает душу понятной; нам необходимы умение и порядок, которые позволяют разглядеть душу, компетентная оперативность, которая учитывает ее потребности в разговоре. И если логос есть ее терапия, поскольку он ясно выражает потребности психики, тогда психология дает ответ на вопрос, что нужно душе.
Официальная глубинная психология уже сообщила, что нужно душе. Согласно экзистенциальному направлению душа стремится обнаружить свою природу. Душа хочет отразить ужас, бездну, на которой зиждется психическое существование (Dasein). Экзистенциализм построил свое мировоззрение (Weltanschauung) на основе потребности души.
Если этот вопрос понимать во фрейдовском смысле, тогда потребность души относится к желанию ид, желанию получить либидинозное удовлетворение. И в этом случае осуществляется построение точки зрения на реальность и эго, которая удовлетворяет потребностям души и реальности, отвергающей ее потребности.
В юнговском понимании потребности души составляют основу психической целенаправленности. Душа стремится к посвятительным таинствам (telete), а это означает реализацию потенциальных возможностей. Потребности души телеологичны, поскольку она характеризуется отсутствием дифференцированное™, полноты и целостности. Ее потребностям отвечает процесс индивидуации, который ставит своей целью (telos) достижение целостности.
Эти три примера показывают, что поставленный нами вопрос развертывается в виде первичных допущений глубинной психологии. Кроме того, мы увидели, что эти первичные допущения — страх, осуществление желаний, целостность — составляют метафизические ответы на вопрос души. В диалоге голоса отвечают более конкретно, но в каждом случае вызывают проявление неполноценности либо в виде чувства, испытываемого вопрошающим, либо в звучании голоса. Голоса не давали общий метафизический ответ, но вместо этого фактически ставили перед нами проблему непосредственной психологической связи с душой в форме ощу щения неполноценности. Для того чтобы лучше понять проблему неполноценности, которая, по-видимому, имеет существенное значение для решения нашего вопроса, мы обратимся к рассмотрению истории психотерапии и более теоретических подходов. Как и следовало ожидать, мы сосредоточимся на рассмотрении идей Альфреда Адлера.

2. Поэтика адлеровской терапии

Каждый, кто интересуется «психоанализом» и стремится получить адекватное представление о всей области современной психиатрии, непременно должен ознакомиться с работами (Альфреда) Адлера. Он найдет в них источник вдохновения…

А’ /; Юнг. Собрание сочинений, т. 4, 5 756 (1930)

Современный человек, изучающий глубинную психологию, признает, что Альфред Адлер входит в триумвират, создавший данную область исследований, и на этом его знакомство с Адлером, как правило, заканчивается. Не существует ни архива Адлера, ни тома его переписки. Существует лишь несколько фотографий Адлера. В кругу энтузиастов популярной психологии его имя мало упоминается. Родом Адлер из Бургенланда в Австро-Венгрии (родина Листа и Гайдна). Он был врачом общей практики со специальной подготовкой в области офтальмологии. Еврей, обращенный в протестантскую веру, Адлер выглядел пухлым, приземистым человеком с бледным лицом. Во время первой мировой войны он служил на русском фронте. Большую часть своей жизни он прожил в Вене. Был моложе Фрейда лет на четырнадцать и на пять лет старше Юнга. Адлеру было 32 года, когда в 1902 году Фрейд предложил ему войти в состав группы из пяти человек, которые основали психоаналитическое общество. Несколько лет спустя, в 1907 году, когда была издана классическая работа Юнга «Психология раннего слабоумия» (CW 3, русский перевод: Избранные труды по аналитической психологии, том 1. Цюрих. 1939), Адлер опубликовал свою классическую работу «Ueber Min-derwertigkeit von Organen», которая была издана через десять лет на английском языке под названием «Исследование неполноценности органов и ее психическая компенсация».
Адлер сам отчасти был виновен в невнимательном отношении к своему открытию. Свое дружелюбное остроумие и проницательный ум он тратил на рассказывание анекдотов и беседы в кафе либо скрывал в стиле изложения, который слишком упрощал и искажал мысль в одном и том же предложении. Его психическая восприимчивость была направлена на оценку достоинств музыкальных и вокальных произведений и на работу с портными, учителями и работниками социальной сферы, составлявшими клиентуру, которая существенно отличалась от клиентуры как Фрейда, так и Юнга. В отличие от стоического патриархального величия Фрейда перед лицом страданий и варварской пышности огромных знаний Юнга, дальнейшая жизнь Адлера характеризуется уединенностью. Он вел жизнь изгнанника в нью-йоркской квартире в период депрессии, проводя вечера в кинотеатрах, а не за письменным столом в кабинете. Умер в возрасте 67 лет на улице далекого шотландского городка. Адлер, как и его великие соратники, воплотил в своей жизни и смерти свои основные идеи: человеческую неполноценность и чувство сострадания (fellow feeling).
Фрейд и Юнг после издания их переписки, как члены первоначального триумвирата основателей психоанализа, выдвинулись на передний план. Последователи в основном оставляли без внимания взаимосвязь между идеями Адлера и Юнга.3 В своем капитальном исследовании начальных форм глубинной психологии Эл-ленберг, например, лишь дважды, и притом вскользь, упоминает о Юнге в главе, посвященной Адлеру. Сам Юнг был достаточно хорошо знаком с ранними основными работами Адлера, вкратце изложив их содержание в своих публикациях. Во многих местах он неоднократно высказывал свое уважение к Адлеру. Во время борьбы Адлера с Фрейдом Юнг вначале поддерживал Фрейда, но затем в одном из важных писем (FJL, Dec. 1912, J 335) он допускает оговорку, указывающую на его отождествление с Адлером и независимостью от Фрейда.
Юнга и Адлера объединяло нечто большее, чем совместная борьба с Фрейдом. Они оба испытали на себе влияние Канта и Ницше и оба опирались (разрабатывая по-разному) на такие общие основные понятия, как смысл, индивидуальность, коллективное сознание и чувство близости, противоположности и ком пенсация, а также психическая бисексуальность. Если говорить о наличии у Юнга параллелей, то даже в большей степени, чем фрейдовские, существуют параллели адлерианские.
В своих исследованиях Адлер затрагивает практические аспекты той темы человеческой судьбы, которая составляет тему данной главы и одну из основных тем этой книги: что мы делаем с сознанием нашего несовершенства? Как нам жить с этим сознанием? Если в каждом из нас одновременно существуют ощущения изначальной неполноценности и базовое человеческое стремление к совершенству, то как мы можем распознать наши низины и возвыситься к нашим вершинам? Разве не здесь заключено исцеление, которое мы ищем: освобождение от двойного проклятия нашего западного мифа — видение совершенства духа и фундаментальная ограниченность материи, два архетипических вымысла, которые определили даже два значения слова «потребность» — влечение и полное отсутствие. Далее: какая связь существует между местом вымысла в исцелении, к которому мы стремимся, и местом пребывания психики, между совершенством духа и ограниченностью материи? Адлер был глубинным психологом, и он взял эти темы — двойственность человеческой природы, неполноценность, совершенство, вымысел — в качестве основных концепций для своей метафоры человеческой природы.
Если точно следовать идеям Адлера, то эти концепции, вероятно, лучше представить как вымыслы. Ибо, несмотря на характерную мрачность его стиля, он не так уж педантичен и лишен воображения, как кажется. Все основные концепции Адлера можно рассматривать как поэтику жизни в той мере, в какой фрейдовская теория сновидений и юнговская теория архетипических образов рассматриваются в качестве поэтики, как результат деятельности воображения.

а. Неполноценность органов и неполноценность органического

Уже в египетских медицинских обрядах существовала взаимосвязь между определенными органами тела и изображениями определенных божеств. При подготовке мумии к бальзамированию легкие помещали в сосуд в форме обезьяны, кишки — в сосуд с крышкой в форме сокола, желудок — в сосуд, увенчанный головой шакала, а печень — в сосуд, увенчанный головой человека. Органы физически размещались под «рубриками» изображений божеств или архетипических структур, которым, как считалось, они должны были соответствовать либо принадлежать.4 В средневековой медицине, отчасти благодаря Галену и исламу, различные виды душ — животные, растительные, генеративные, духовные, родовые — ставились в соответствие различным областям и системам человеческого организма. Позднее Платнер (1744—1818) указывал, что каждый основной орган обладает своей жизненной силой. В середине прошлого века Домрих (Domrich) подчеркивал взаимосвязь между определенными эмоциями и определенными органами. В конце прошлого века Вернике считал, что основные органы имеют свои символические изображения. Юнг (CW 15, par. 166, русский перевод: Юнг, том 15, с. 158; CW 12, par. 140) ссылается на точку зрения Вернике и в своих тавистокских лекциях (CW 18, par. 135, 299) приводит несколько замечательных диагностических соображений, сопоставляя психические образы с органами тела.5 Аналогичные рассуждения лежат в основе фрейдовской теории особенностей характера, которые соотносятся с различными физиологически эрогенными зонами.
Адлеровская теория характеризуется большей всеобщностью (more general) и в то же время большей детализацией. Адлер утверждает, что у каждого из нас существует точка наименьшего сопротивления, органическая ахиллесова пята, которая определяет основные направления нашей психической жизни. Адлер приводит множество примеров, среди которых он упоминает «дегенеративное расположение ушей Моцарта, отосклероз Бетховена, меченое ухо Брукнера», галлюцинаторные явления в психозе Шумана и предполагаемую детскую глухоту Клары Шуман (01, par. 60). В одном из примеров он ссылается на исследование, в котором показано, что более 70% учащихся художественных училищ имеют дефекты зрения (01, par. 61).
Адлер устанавливает взаимно-однозначное соответствие между аномалией органа и психической деятельностью: уши — музыка. На чрезмерную упрощенность и «ненаучность» такого подхода ему указали в учебной комиссии, которая единогласно отказала ему в приеме в докторантуру венского университета (EII, 586). Его теорию неполноценности органов не сочли достаточно научной на основании существовавших в то время критериев, во-первых, потому что эта теория рассматривает органы как целостные функциональные системы, связанные с конституцией (что не тождественно наследственности), и, во-вторых, потому что она не учитывает микроуровень органов и их взаимосвязи.
Таким образом, наше внимание привлекает отнюдь не физиологически буквальное представление о неполноценных органах. Напротив, наше внимание привлекает психологически образное представление о том, что вся наша психологическая жизнь проистекает из ощущения органической слабости (то есть не столько из ощущения неполноценного органа, сколько из ощущения органической неполноценности), что мы, как физические существа, слабы по природе и что именно неполноценность претворяет нашу психическую жизнь в действие (par. 161). По словам Адлера: «Осознание индивидом соматической неполноценности превращается в постоянную движущую силу развития его психики» (NC, par. 1). «Неполноценный орган постоянно требует к себе особого интереса и внимания» (NC, par. 11). Та или иная из наших органических систем — горло и опухоль, колени и их подвижность, кожа и ее экспрессивная/защитная чувствительность — становится комплексом или образом, на котором сосредоточивается наше психическое внимание аналогично тому, как крошечное пятнышко влаги (petite tache humide) на легком Ганса Кас-торпа делается источником появления образа волшебной горы психической деятельности.
Неполноценный орган способен говорить, поскольку существует то, что Адлер называет «диалектом органа», «жаргоном органа», с помощью которого этот орган расскажет нам о нас самих, когда мы изучим его язык. В качестве доминирующего образа пораженный орган постоянно требует нашего внимания и служит «неиссякающим источником данных» (NC, par. 7) для наших психических фантазий и проявлений. Таким образом, «благодаря интроспекции и сосредоточению внимания на этих неполноценных точках» (NC, par. 8) они служат местами сосредоточения огром ных потенциальных возможностей. «Вся наша человеческая культура основана на ощущениях неполноценности» (L, par. 45).
Мы не должны слишком узко и буквально понимать местоположение органа и ощущение неполноценности. В этом случае Адлер имел в виду также и крайние проявления своеобразия любого рода, включая необыкновенную красоту (ОС’67, par. 473). Тем не менее жизнь души проистекает из (и поэтому требует) ощущения своеобразной неполноценности, сосредоточенного в одном существенном органическом образе, причем это место сосредоточения становится pars pro toto для неполноценности всех живых существ вообще и каждого живого существа в частности, то есть это место превращается в образ во плоти, который, подобно дей-мону, направляет и оберегает действительное развитие психической жизни индивида. Наше развитие осуществляется в области наших слабых точек, которые служат источником нашей жизни. Поэтому, погружаясь в глубины адлеровской интуиции, мы обнаруживаем, что любая фантазия об исцелении, которая утрачивает это ощущение органической неполноценности, определенное местоположение в телесном образе, также утрачивает ощущение самой души. В письме к Лу Саломэ (Lou, par. 161) Адлер подчеркивает следующую мысль: «Психическое — это название для обозначения потенциальных возможностей жизни неполноценного существа». Вообще говоря, ощущение души означает ощущение неполноценности. В настоящее время благодаря Адлеру древнее стремление определить местоположение души в теле получило иной смысл: наша душа есть наше место наименьшего сопротивления.
Место наименьшего сопротивления безусловно служит тем местом, в котором сопротивление концентрирует оборонительные силы. В местах нашей наибольшей уязвимости и незащищенности мы проявляем наибольшее упрямство и прилагаем максимальные усилия, чтобы скрыть такие места. С точки зрения психотерапии адлеровская теория неполноценности органов означает, что наиболее близко мы приближаемся к душе, когда самым внимательным образом рассматриваем ее защитные механизмы. Терапевтическая задача состоит не столько в том, чтобы разрушить защитные механизмы и преодолеть сопротивление, сколько в том, чтобы вновь открыть необходимость этих механизмов и проявлений, которые служат реакциями психики на свои слабости. Душа состоит из своих защитных механизмов и проявлений.
В плане исцеления адлеровская теория неполноценности органов позволяет сделать несколько интуитивных открытий. Во-первых, она позволяет переместить «бессознательное» из ментальной сферы в сферу переживания неполноценности. Бессознательное обеспечивает непосредственное переживание неадекватности, и поэтому мы постоянно создаем бессознательное, защищаясь от ощущения неполноценности. Во-вторых, Адлер придает особое значение телесным симптомам. Они позволяют нам сохранить связь с душой, поскольку напоминают о неполноценности. В качестве девиза можно было бы взять слова «ваша душа — в вашем симптоме». В-третьих, Адлер дает новую формулировку старой проблеме конфликта между душой и духом и прослеживает его существование в жизни человека начиная с детского возраста. Устремленная ввысь часть нашего существа, которая исторически считается духовной, подавляет другую часть, считая себя совершенной, а свою соседку — неполноценной и женственной. Иерархическая перспектива духа помещает душу в сферы, которые считает более периферическими и низкими, то есть в органическое тело, в котором душа сообщает о своем существовании с помощью симптомов.

б. Невротическое мышление и гермафродит

Неполноценность проявляется в стиле нашего мышления. Из-за ощущений неполноценности и неуверенности мы создаем умственные концепции для установления над ними контроля. Эти концепции выполняют функцию путеводных вымыслов, руководящих фантазий, с помощью которых мы объясняем мир. Самую существенную из этих форм невротической защиты, к которой, вероятно, можно свести все другие формы, Адлер называет «антитетическим мышлением», «которое реализуется в соответствии с принципом противоположностей» (NC, 24ff, 34ff). Ум создает противоположные полюса: сильный/слабый, верхний/нижний, мужское/ женское — и эти путеводные вымыслы формируют наш жизненный опыт. Антитезы разделяют мир на две ясно очерченные части, позволяют применять силу в волевых действиях и спасают нас от ощущения слабости и бессилия. Более важным, чем эти пары, представляется то, что антитетическое мышление служит утешительной мерой защиты от истинной реальности мира, которая, по мнению Адлера, характеризуется скрытыми дифференциациями, а не противоположностями (L, par. 74). С точки зрения Адлера, представление о том, что абстрактные противоположности отражают реальность, опирается на невротическое мышление, поскольку все антитезы в конечном счете относятся к ситовой концепции соотношения между высшим и низшим, воплощенными в обществе в форме мужского и женского начал.
Таким образом, вместо следования логике реальности, антитетическое мышление создает иллюзию власти над ней. Кроме того, антитетическое мышление характеризует примитивное сознание (как это было «открыто» Леви-Строссом в его бинарной структуре мифа). Как говорит Адлер, в «мифологии, легендах, космогонии, теогонии, примитивной эстетике и произведениях психотиков осуществляется резкое разграничение основ философии и явлений с помощью абстрагирующего вымысла. Стремление к такому разделению … берет начало в защитной тенденции» (А&А, par. 248). Эта «антитеза, сформулированная в аристотелевских категориях, и противоположности, приведенные в таблице Пифагора, проистекают из ощущения неуверенности… Не следует впадать в широко распространенное заблуждение, усматривая в этом сущность вещей» (NC, par. 25’PLS A&A, par. 229).6
Конечную основу антитетического мышления составляет пара мужское/женское, «единственная реальная антитеза» (NC, par. 99), которая в свою очередь сводится к переживанию в раннем детстве «психического гермафродитизма» 7 (такое название имела научная статья, опубликованная Адлером в 1910 году). «Психика имеет как женские, так и мужские особенности (IP. par. 21), поэтому начиная с детского возраста мы отождествляем с женским не только слабость и неполноценность, но и амбивалентность, обусловленную слабостью. Более того, гермафродитическая амбивалентность указывает на неполноценность и «воспринимается в определенно антитетической форме», которая защищает нас от ощущения неполноценности (NC, par. 353). Общество убеждает нас, что возможны только две половые роли» (U, par. 135), и поэтому происходит «рассечение» (NC, par. 345). Неуверенности соответствует необходимость выбора либо/либо или альтернативное мышление, которое Юнг связывал с сознанием эго (CW 5, pars. 4—20, 8, par. 557) и с односторонностью невроза (CW 16, par. 257, par. 456).
Мы можем отметить здесь, что «открытие» бессознательного произошло одновременно с «открытием» бисексуальности. С тех пор глубинная психология — начиная с Флисса, Вейнингера, Эллиса и Ломброзо и кончая Фрейдом, Адлером, Юнгом и Нью-манном, двуполушарностью (bicameral) мозга и причуд андрогин-ности — продолжает соединять эти два вида двойственной природы. Бисексуальность становится неотличимой от биментальности, поэтому два вида ментальной деятельности наделяются признаками пола, а двойственность ума также выражается в терминах мужского или женского рода (IP, par. 21).
В этом вымысле, как мне кажется, скрывается архетипическая личность, та фигура, которую Адлер назвал Гермафродитом, фигура, которая соединяет в себе не только два рода, но и две основные мысли глубинной психологии: алхимические тайны и герменевтику с эротическим воображением, которое приписывает тот или иной пол своим предметам. Гермафродит — ребенок Гермеса и Афродиты. Он предвещает появление всей мифологической темы,8 которая одновременно характеризуется бесчестием, либидиноз-ностью, неестественностью, невероятной причудливостью и тем не менее увлекает нас в область мистерии, вызывая ненасытное любопытство.
Эта фигура одновременно проявляется в виде антитетических противоположностей, которые составляют ее суть и тем не менее не могут восприниматься буквально. Мы сталкиваемся с замечательными амбивалентностями, со снедаемым любопытством субъектом познания (сексуальный компонент герменевтического стремления) и с непостижимым объектом познания (сопротивление алхимической тайны). Сколь бы отталкивающей ни была эта фигура, она в то же время является ребенком Афродиты, неизменно соблазнительным и привлекательным. Глубинная психология, подобно гермафродиту, требует дальнейшего раскрытия загадок, она способна придавать объектам форму либидо без их эротизации и переносить фантазию в сферу неправдоподобной любви, которая не предназначена для натуралистического производства потомства. Глубинная психология попыталась свести эти явления к различным рациональным объяснениям, но мифологическую основу лучше искать в той фигуре, о существовании которой напомнил Адлер.
Не только Адлер, но и Фрейд с Юнгом опирались на фигуру гермафродита в своих представлениях о цели психоанализа. С точки зрения Фрейда эта цель состоит в преодолении страха перед кастрацией у мужчин и стремления к обладанию пенисом у женщин. С точки зрения Юнга, эта цель выражается в откровенно сексуальных представлениях об инцесте, небесном браке и гермафродити-ческой конъюнкции. Только гротескный образ Гермафродита позволяет в определенной мере понять то, что эти научные, объективные и серьезные идеи выражаются с помощью столь странного, почти порнографического языка органов.
Если восстановление в той или иной форме психического гермафродитизма имеет существенное значение для понятия исцеления во всех трех глубинных терапиях, тогда любую дизъюнктивную операцию следует считать противопоказанной. Мы не можем рассчитывать, что эго, созданное по образу и подобию героя с мечом принятия решения в руках, приведет нас к исцелению. В нем воплощена лишь одна из очевидных форм мужского протеста против ощущения неполноценности, а его эдипова нога, ахиллесова пята и геркулесово одеяние служат признаками его врожденного гермафродитизма. Психический гермафродитизм заключает в себе рядоположенности, не воспринимая их в качестве противоположностей. Противоположности между сознательным и бессознательным, мужским и женским, позитивным и негативным, индивидуальной душой и обществом расчленяют естественную для гермафродита амбивалентность. Гермафродит являет собой образ, в котором естественное является неестественным,— изначальный образ противоестественного (contra naturam). Физический подход к проблемам естественных тел и биологического пола подвергается пересмотру на основе особенностей неестественной фантазии. Природа трансформируется с помощью деформирующей ее имагинации, физическое (physis) преображается поэтическим (poiesis).
На основании вышеизложенного мы можем составить представление о том, какие вымыслы исцеляют: абсурдные, неосуществимые, вымыслы неточные, которым органически чужда однозначность. Разве это само по себе не есть вымысел? Не поэтому ли после нескольких веков просвещения психотерапия в отчаянии обратилась к мифам за поддержкой для своей терапии, ибо без мифа гермафродит превращается в грустного, странного транссексуала, в обычного пациента, лишенного вымышленной истории. Если Асклепий являет собой архетипическую фигуру целителя, то Гермафродит воплощает в себе архетипическую фигуру исцеления, психическое исцеление воображения, исцеляющий вымысел, вымышленного целителя, для обозначения которого не подходит ни одно личное местоимение. Он не может существовать в жизни и необходим в воображении.
Эта фигура также помогает нам произвести переоценку антитетического способа мышления. Сам способ мышления становится сиамским близнецом инсайта. Идея никогда не существует в одиночестве, она всегда нераздельно включена в сизигию и интуитивно постигается другим членом пары.9 В пределах этих пар мы можем созерцать саму интуицию, рассматривать свое собственное отношение. Любая интуиция предполагает наличие точки зрения, с которой она рассматривается: то, что представляется мне как неполноценное и слабое, рассматривается с точки зрения другого элемента пары как превосходство и сила. Ничто не существует как таковое. Я не могу видеть пылинку, не замечая в то же время луч света.
Таким образом, когда мы сталкиваемся с антитетическим мышлением, нас перестает интересовать, как реализовать конъюнкцию, выйти за пределы опыта, найти синтетическое третье или произвести андрогина. Ибо при таких операциях антитезы понимаются буквально, не позволяют сознанию отойти от своих невротических построений и перейти от фрейдовских фактов к адлеров-ским вымыслам (Lou, par. 52, par. 127). Вместо этого нас интересует, что мы уже сделали, дабы избавиться от нашего двойника, который был нам дан вместе с душой, от амбивалентного, неполноценного, даже постыдного сознания нашего психического гер мафродита. Эта фигура не только скрывается в «противоположностях» (которые используются в качестве защиты от нее), но и реализуется в качестве цели терапевтической деятельности, странной, в высшей степени неестественной и фантастической, а в некотором отношении даже постыдной.

в. Вымышленные цели

Основной дискредитирующий отход от двойственной природы души Адлер называет «мужским протестом», потребностью победить, занять верховенствующее положение. Он также называл этот отход «стремлением к совершенству» или «превосходству». Вначале он полагал в качестве оснований этого стремления соци-алдарвинизм и борьбу за выживание, неполноценность биологических органов и потребность преодолеть слабость, а также ницшеанскую волю к власти. (В то же время Юнг рассматривал перс-ход от неоднозначности к направленному гелиосознанию на основе героического мифа [CW 5]). По мере развития своих воззрений Адлер стал рассматривать индивида как единственную основу стремления к совершенству. Оно составляет своеобразие человеческой природы, «стремление, побуждение, нечто такое, без чего жизнь стала бы немыслимой» (А&А, par. 104). В своих последних работах он меняет местами передний и задний планы: ощущение неполноценности не вызывает у нас стремления к превосходству, а проистекает из «врожденного» стремления к превосходству. Возвышенный дух теперь не вознаграждает преисполненную благоговения душу и не компенсирует ее слабость, а требует от нее больше, чем она способна реализовать.
Не следует слушать Адлера ушами Юнга, полагая, что «великое стремление ввысь», как называет его Адлер, и есть самость как реальность в буквальном смысле этого слова.
Это очень важный и деликатный момент. Адлер говорит: «Стремление к совершенству является врожденным. Это высказывание не следует понимать конкретно, как будто стремление способно все привести к совершенству и нуждается лишь в саморазвитии». (А&А, par. 104). Я полагаю, что он проводит различие между врожденным духовным финализмом, который характери зует всю психическую деятельность, и вымышленными целями, с помощью которых душа представляет себе идеальные цели. Он предостерегает против понимания «врожденного» стремления как конкретного влечения (в понимании Фрейда) или как эмпирического факта, для доказательства которого мы собираем данные (в понимании Юнга). Мы стремимся к совершенству, но совершенство не имеет конкретной эмпирической цели. Адлер мог бы первым ответить на наш вопрос о стремлении души следующим образом: душа стремится, поскольку конечная причина стремления (его telos) должна оставаться нереализованной. Каждое ее движение характеризуется внутренней целенаправленностью, и тем не менее она не способна воплотить свою целенаправленность в виде какой-либо конкретной цели.
Здесь мы имеем дело с проницательностью адлеровской мысли, ибо его «стремление к совершенству» составляет концепцию духа, который невозможно зафиксировать ни в одном из его откровений даже в тех случаях, когда он насыщает смыслом все стремление. В данном случае позиция Адлера скорее сближается с позицией того Юнга, который рассматривает конечное как точку зрения на все психические события (психические события как целенаправленные), чем с позицией того Юнга, который стремился конкретизировать цель, включая ее в состав доказуемого процесса индивидуации самости.
В отличие от Фрейда и Юнга, Адлеру удалось устранить конкретизацию потому, что он пользовался иным источником, «Философией условности» Ганса Вайгингера, которому он неоднократно высказывал свою признательность (IP, par. 224, 230, NC, El, pars. 606—608, 630—631, A&A, pars. 76—89). Хотя Адлер и не всегда способен разглядеть условности |0 в своих конкретизациях, тем не менее наиболее характерная или ценная для нас особенность его психологии состоит в его понимании абсолютно вымышленного аспекта нашей сознательной психики. Как сказал Вайгингер, «субъективное есть вымышленное» (V, par. 108). Психика создает концепции и образы, а ум использует их в качестве проводников или, по словам Адлера, «путеводных вымыслов».
Таким образом, совершенство является необходимым вымыслом, который в прагматическом отношении так же необходим, как и то, что истина «является лишь самым целесообразным заблуждением» (V, par. 108). Когда мы осознаем цель совершенства, к которой мы стремимся, как нечто невозможное в объективном и буквальном смысле, тогда мы также можем осознать, сколь необходимо это вымышленное совершенство. Психика подбрасывает нам цели в качестве наживки, чтобы поймать «живую рыбу», и создает вымыслы, чтобы подтолкнуть нас к действию и направить наши действия в нужное русло. Как сказал Юнг, «духовная цель, указывающая на нечто запредельное, абсолютно необходима для здоровья души» (CW 17, par. 291). И в этом случае мы имеем не определенную цель, не сформулированную задачу, а ощущение цели (у Адлера и Юнга), которое характеризуется перспективностью. Это — телеологический подход, ибо, как говорит Юнг, «бесцельных психических процессов не существует» (CW 5, par. 90). Все имеет значение, все значимо. Мы сознаем целенаправленность, а именно что существует путь и мы движемся по этому пути, находимся в процессе движения вперед, который Адлер назвал стремлением к совершенству, а Юнг — индивидуацией.
Для обозначения пути в греческом языке употребляется слово methodos, метод. Понимание того, о чем говорят Адлер и Юнг, соответствует пути, или методу, психотерапии, чья основная задача состоит в сохранении ощущения пути с помощью се метода. Мы можем идти этим путем, только защищая целенаправленность от конкретизации в виде определенных целей. Действие целей, особенно возвышенных и прекрасных целей, можно сравнить с действием идей, получивших слишком высокую оценку, или с действием корней заблуждений, питающих огромные кроны деревьев, под которыми укрывается паранойя, или с распространением идеалов огромной значимости, характеризующих позитивные цели огромного числа современных направлений терапии. Мы достаточно часто наблюдаем пагубное воздействие целей в повседневной жизни, когда вера в доминирующую идею нашей жизненной задачи, в то, что мы должны сделать, в смысл нашего существования (raison d’etre) оказывается именно той целью, которая преграждает путь. Поэтому психотерапия включает в свою сферу неполноценную личность, малые орбиты путей как целей. Психотерапию, быть может, можно было бы определить как метод малых величин, где малые величины и составляют сам путь.
Поскольку цель служит путеводным вымыслом, она является вымыслом исцеляющим. Исцеление составляет ту цель, которая приводит нас в сферу терапии, и мы исцеляемся от этой цели, когда сознаем ее как вымысел. Теперь цель превратилась в психическую реальность, стала самой психической реальностью, и поэтому путь действительно превратился в цель. Этот лишенный конкретизации метод исцеления, столь ироничный, неопределенный и парадоксальный, одновременно способствует и препятствует реализации нашего стремления (как будто два значения слова «стремление» неожиданно объединяются) и свидетельствует о наличии меркурианского сознания Гермеса, проводника душ, путеводителя, наставника на жизненном пути.
Таким образом, самое лучшее, что психотерапия может сделать,— это обеспечить гармонизацию вымышленного ощущения. Тогда цели, к которым стремится терапия,— полнота развития, завершенность, целостность, актуализация — можно рассматривать как путеводные вымыслы. В этом случае они не блокируют путь. Терапия становится не столько опорой «великого стремления ввысь», сколько задачей устранения конкретизации вымыслов, в которых определяется цель, и мы фактически защищаемся от врожденной «устремленности» души с помощью наших целей. В этом заключается герапия «перспектив» (U, par. 14). При этом цели духа не становятся иллюзиями, к которым относятся с известной долей цинизма, поскольку являются «всего лишь» вымыслами. Мы просто не воспринимаем их в пределах их конкретики как цели и истины. В качестве вымышленных перспектив или фантазий они плодотворны и целесообразны, поскольку значение вымысла состоит в том, что он составляет «более сознательное, практичное и плодотворное заблуждение» (V, par. 94).
Ощущение вымысла как бы становится целью психотерапии и должно составить путь нашего совершенствования. Отсюда следует, что единственное возможное совершенствование, к которому может стремиться душа,— это совершенствование своего вымышленного понимания, самореализация в своих образах, когда она сама становится вымыслом в ряду других вымыслов. Терапия подвергает душу процессу разложения ее самопроявлений (EI, par. 608) на ряд перспектив. Этот метод условностей сохраняет открытым путь и занимает положение, аналогичное методу Адлера в тех случаях, когда он максимально сближается с религиозным представлением о том, что конечная цель составляет сам путь, в данном случае путь вымысла.

г. Социальное чувство

Четвертым основным компонентом адлеровской теории является социальное чувство (Gemeinschaftsgefiihl), или социальный интерес. «Мы отказываемся признавать ценность и рассматривать отдельного человека» (А&А, par. 127), поскольку невозможно отделаться от «ироничной логики общественной жизни» (А&А, par. 127). Несмотря на доктринерский педантизм, у Адлера все еще сохраняется субъективистский «вывих», ибо социальный интерес является не социальным фактом, а социальным чувством, «сокровенным чувством принадлежности ко всему человечеству» (ОС, par. 472), sub specie aeternitatis (A&A, par. 142). Железная логика социальной включенности рассматривается не с социологической, а с психологической точки зрения. Дело не в том, что на первое место ставится общество, а в том, что психическое в своей основе mitmenschlich.
С точки зрения Адлера, для индивида составляют проблему, в том числе и социальную, не только обстоятельства, но и их значение (L, par. 9). Следует учитывать, что адлеровский социальный интерес, начиная с его раннего марксистского социализма и кончая поздним альтруистическим идеализмом, был психосоциаль-ным аналогично тому, как фрейдовское рассмотрение сексуальности было психосексуальным. Те, кто обладал менее изощренным умом, чем Адлер и Фрейд, впоследствии истолковали их идеи в узком, буквальном смысле. Так, возникло ошибочное представление о том, что интересы Фрейда ограничиваются сексуальностью как таковой, а интересы Адлера ограничиваются обществом (интересы Юнга ограничиваются религией). В своей психологии Адлер формулирует присущий психике альтруизм аналогично тому, как Фрейд разрабатывает концепцию сексуальности психики, а Юнг — концепцию ее религиозности.
Таким образом, общественное бытие составляет неотъемлемую часть человеческого существования вообще. Чем более полную и зрелую форму приобретает это существование, тем в большей мере социальный интерес определяет поведение и цели человека. » В качестве существ, наделенных душой, мы ощущаем свою глубоко внутреннюю связь со всем человечеством, прошлым, настоящим и будущим. В тех случаях, когда Юнг приводит объективные доказательства существования этой всеобщей связи на основе архетипических моделей, проявляющихся с помощью истории, культуры и инстинкта, Адлера интересует ощущение всеобщей взаимосвязанности, ее реализация,— как она действует на практике. Каким образом поведение людей соотносится с их альтруистическим ощущением принадлежности к мировому сообществу? В данном случае философской основой служит этика Канта, императив человеческих отношений.
На вопрос, «где происходит соединение кантовского этического идеала с ницшеанской волей к власти?», следует ответить, что такое соединение происходит в обществе. Кажущееся противоречие между «двумя великими стремлениями» — врожденным социальным чувством (Gemeinschaftsgefiihl) и врожденным стремлением к превосходству (UHN, par. 120) — разрешается в теории Адлера с помощью идеи разума, которая также была заимствована у Канта. Для того чтобы путеводный вымысел был полезным с точки зрения эвристики и не носил невротический характер, он должен быть разумным и отражать здравый смысл и общезначимые умозаключения о существующем обществе. Мы достигаем превосходства только тогда, когда становимся разумными, а это предполагает признание значимости социального интереса, в результате чего наши поступки рассматриваются как превосходные с точки зрения общества и становятся полезными для других людей.
Поэтому гениальная личность, с точки зрения Адлера, — это не отдельный человек, опередивший свое время или изгнанный из общества. «Гениальная личность — это преимущественно в высшей степени полезная личность». «Человечество называет гени1 ями только тех индивидов, которые внесли ощутимую лепту в развитие общего благосостояния. Мы не можем представить себе гения, который не принес бы человечеству никакой пользы»
(A&A, par. 153). В своем высшем развитии конечное представление о превосходстве — фантазия гения — также содействует формированию социального чувства. Действительно, гений представляет собой личность, обладающую максимальной способностью постигать железную логику общественной жизни и выражать «общую взаимозависимость космоса, который живет в нас, от которого мы не можем полностью абстрагироваться и который наделяет нас способностью ощущать себя в других людях» (El, par. 609).
Поэтому когда мы еще раз задаем Адлеру вопрос: «Что нужно душе? Какова ее врожденная интенция?», он отвечает нам, что она нуждается в обществе. Душа стремится разумно жить в обществе, отражающем космический смысл прошлый, настоящий и вечный, когда душа, как потенциальная возможность такого порядка, стремится к определенной цели и придает смысл каждому акту, как будто каждый акт «содействует развитию» жизни, направляя ее в русло общественного и космического совершенствования. «Содействие развитию — вот истинный смысл жизни» (L, par. 14).
Но — и это «но» весьма существенно — «область значений», говорит Адлер, «является областью ошибок» (L, par. 9), так что какое-либо значение мы приписываем тому предмету, к которому стремится душа, и — продолжает Адлер — существует столько значений, сколько существует людей, «имеющих право на ошибку». Следовательно, то, чего хочет душа, должно быть мнимым ошибочным пониманием любого, предлагаемого душой значения. В этом состоит единственный путь совершенствования общества в том смысле, в каком Адлер понимал совершенствование.
Мы не можем дать ответ на вопрос о предмете стремления души в форме какого-либо несомненного факта или цели, не сознавая в то же время, что данная цель является вымыслом и что конкретизация этой цели является ошибкой, даже если такая ошибка неизбежна. Несомненность заключается в идентификации с единственным значением, когда мы утверждаем свое личное понимание как «окончательное положение» (L. par. 146), которое лишь способствует нашему обособлению, оказывая разрушительное воздействие на наш врожденный альтруизм и отчуждая нас от общества. Такая форма обособленности также является безумием. («Высшая степень обособленности представлена безумием», [L, par. 184]). Поэтому при конкретном понимании адле-ровская цель общества способствует нашему обособлению, как, например, мы можем наблюдать в случае реформаторов, благодетелей человечества и террористов. Чем увереннее они идентифицировали себя со своим социальным чувством, тем обособленнее и безумнее они становились. (Тем не менее в моменты поражения и бессилия они прилагают все усилия, чтобы соединиться с обществом, над которым они старались установить свое господство.) Таким образом, социальное чувство не может дать ответ на вопрос «что нужно душе» и сформулировать свою цель, оно может служить лишь в качестве средства отображения всех наших целей. Способствуют ли они развитию сочувствия к другим людям? Воплощается ли в них сочувствие к другим людям? Таким образом, социальное чувство позволяет нам обнаружить наши обособляющие вымыслы и наши ошибки. При дружеском общении социальное чувство выражается в эмпатии к нашим ошибкам и юмористической терпимости, определяемой ощущением вымысла. Мы человечны не столько благодаря добродетели наших идеальных целей, сколько благодаря пороку нашей неполноценности. Поэтому ощущение несовершенства, юнговс-кая тень, составляет единственное возможное основание адле-ровской цели социального чувства. Эту мысль Юнг выразил следующим образом (CW 10, par. 579): «Взаимоотношения не основаны на… совершенстве… напротив, в их основе лежит несовершенство, чувство слабости, беспомощности… причина и мотив зависимости».
Закончить этот раздел цитатой из Юнга — значит упустить из вида особенность адлеровского подхода. Тень слабости не только моральна, но еще и смешна. К несовершенству лучше всего относиться с чувством юмора, самоиронии, используя смеховую разрядку и допустимое самоуничижение, которое не нуждается в последующем компенсаторном стремлении к высоким идеалам. Ощущение несовершенства нередко служит одним из способов формирования общественного чувства; другим, более надежным способом служит слишком человеческое чувство юмора.

3. Ощущение вымысла в архетипической психологии

(Адлеровская) индивидуальная психология не претендует на роль системы гипотез, подлежащих проверке. Она представляет собой систему вымыслов (El, par. 631).
Когда Фрейд в письме к Юнгу (147F) и Юнг (217J ) в письме к Фрейду говорят, что Адлер не психологичен, мы начинаем понимать, что они имеют в виду. Рассмотрение адлеровской точки зрения позволяет нам лучше понять ограничения, налагаемые Фрейдом и Юнгом на психологию. Без учета точки зрения Адлера психотерапия сужает поле своего видения и отчасти утрачивает свою исходную мотивацию.
Употребляя термин «психология», Фрейд и Юнг, разумеется, соотносили его со своими проблемами — отображение глубинной сознательной психики, ее незримых уровней и форм динамики — для объяснения всех форм поверхностной динамики человеческой жизни от симптомов и мнений до религии и культуры. Они оба понимали психологию как подробное объяснение объективных, но скрытых процессов, протекающих на всеобщих уровнях, которые лежат в основе жизни каждого индивида. Фрейд и Юнг были мифотворцами, создателями космогонии, поэтому широко известные различия между их истолкованиями мира были значительными, но не фундаментальными по сравнению с адлеровским истолкованием мира.
Ибо Адлер делал нечто другое, и это другое было замечательно. Представьте себе, что значит находиться в течение девяти лет в узком кругу единомышленников Фрейда, с момента его возникновения, а также находиться в сфере влияния личности Юнга и в то же время не только создавать и отстаивать иную психологию, но и формировать совершенно иное представление о психологии, исходя из совершенно иных предпосылок. Адлер не ставил своей целью создать объективную систему истолкования. У него отсутствуют области, уровни, психоэнергетика ядер центральной нервной системы, превращений и полюсов, его не окрыляла космология с фигурами деймонов. Он не был мифотворцем.
Различия между Адлером, с одной стороны, и Фрейдом и Юнгом — с другой, рассматривались с точки зрения различных фило софских основ и различных социологических влияний. Элленбер-гер устанавливает более интересное психологическое различие (EI pars. 889—891). Он считает, что основные убеждения Фрейда и Юнга возникли на основе их собственных переживаний в период «творческой болезни». Личные, похожие на шаманские видения приняли форму систем убеждений, не требовавших доказательств, которые затем необходимо было укрепить с помощью эмпирической проверки и эндоктринации последователей (учебно-тренировочный анализ). Идеи Адлера отражают «объективные клинические исследования» (там же). Из этого можно сделать вывод, что он стремился не столько к доказательствам, сколько к метафорическому снятию конкретизации.
В данном случае я не разделяю точку зрения Элленбергера. Нельзя утверждать, что один из троих ученых менее объективно эмпиричен или более солипсистски параноидален. По моему мнению, Фрейд и Юнг принадлежали к пророческой традиции старых мудрецов, позади которых наблюдалась динамика архетипического сенекса. Как бы Адлер ни старался рассказать нам, как нужно жить и в чем должен состоять смысл жизни, его психология остается субъективистской и герменевтической. Она неизменно возвращает нас к нашим собственным вымыслам, стремлениям к власти и ощущениям неполноценности. В тех случаях, когда Фрейд и Юнг обнажали наши стремления, Адлер заставлял нас понять их смысл. Адлер является предшественником того, что теперь называется «постмодернистским сознанием», в большей мере, чем Фрейд и Юнг, когда они высказывают свои суждения об объективной природе психики и предлагают нам метапсихологические системы гипотез. Вместо этого Адлер открыл путь к психологии как форме вымысла. Поскольку классическая глубинная психология принимает форму ортодоксального учения, идеи Адлера предлагают ей нечто большее и угрожают ее существованию больше, чем 50—70 лет тому назад, когда эти идеи рассматривались как объективные представления о сознании, а не как метод сознания.
Адлер был феноменалистом, стремившимся понять сознание изнутри, не обращаясь к внешним для сознания структурам, которые неизменно служат вымыслами сознания (Lou, par. 43). Поэтому он пишет: «Бессознательное … не таится в каком-то бессозна тельном или подсознательном уголке нашей психики, а составляет неотъемлемую часть нашего сознания, значение которой мы не вполне понимаем» (А&А, par. 232).
Предмет понимания, а также природа самого психологического понимания составляют вымышленную природу субъективности. Тогда «бессознательное» в основном относится к тому факту, что мы не имеем ясного представления о субъективных вымыслах, которые определяют стиль нашей жизни. Используя нашу терминологию, можно сказать, что «осознание» означает признание значения фантазий, присутствующих во всех формах поведения, причем потребность психики в психотерапевтическом понимании означает, что она требует осознания своих фантазий.
Давайте, например, посмотрим, как Адлер рассматривает постоянно повторяющийся вопрос о сознательной психике: в чем состоит ее расстройство? Что позволяет устанавливать различие между нормальными, невротическими и психотическими явлениями? Фрейд и Юнг рассматривают этот вопрос с точки зрения субъ-ектно-объектных отношений и энергетики. Они дают систематические, динамические, научные объяснения. Адлер дает герменевтическое объяснение, оставаясь в сфере сознания и его представлений о мире. («Люди живут в сфере значений» — так начинается одна из его книг [L, par. 91]).п Душевное расстройство не связано с проблемой энергетической фиксации или ухода в себя, предыдущих обстоятельств, некомпенсированной односторонности, превращения в токсины; душевное расстройство связано с проблемой интерпретации, поэзией вымысла и действительно представляет собой болезнь сознательной психики, психическое расстройство, которое можно описать в объективных терминах.
Адлер говорит: «Я охотно поддерживаю оригинальные взгляды Вайгингера, который считает, что в историческом плане идеи характеризуются развитием от вымыслов (нереальных, но практически полезных мысленных построений) до гипотез с дальнейшим превращением в догмы». «Вообще говоря, это изменение напряженности позволяет устанавливать различие между мышлением нормального индивида (вымысел как прием), невротика (стремление реализовать вымысел) и психотика (…овеществление вымысла: догматизация)» (NC, par. 169+A&A, par. 247).
Нормальный индивид, говорит Адлер, рассматривает руководящие принципы и цели метафорически, ощущая их «условность». Он воспринимает их как фигуру речи, «эвристические, удобные представления». «Невротик, однако, хватается за соломинку вымысла, гипостазирует его, приписывает ему реальную ценность». И последнее, «в психозах вымысел возводится в ранг догмы. Символ как «modus dicendi» (манера выражаться) доминирует в нашей речи и мысли» (NC, pars. 29—30). В основе душевного расстройства лежит сужение, буквализм понимания.128
Таким образом, если переход от психического здоровья к психической болезни характеризуется различными степенями сужения понимания, тогда терапевтический путь возвращения от невроза к психическому здоровью пролегает через один и тот же герменевтический участок — устранение узости, буквализма понимания. Для того чтобы быть психически здоровыми, мы должны рассматривать наши убеждения как вымыслы, а наши гипотезы как фантазии. Ибо различие между психическим расстройством и психическим здоровьем зависит не от общества и политики, воспитания и химии, а полностью от нашего ощущения вымысла. Более того, узкое, буквальное понимание любой из таких гипотез, как воспитание и химия, общество и политика, означает наличие душевной болезни, на этот раз в форме пояснительного вымысла, понимаемого буквально, а не эвристически.
Но причем здесь узость, буквализм понимания? На этот вопрос Адлер также дает ответ, ссылаясь на Вайгингера. Вайгингер отметил, что ощущение условности связано с «состоянием напряженности… чувством дискомфорта, которое естественно объясняет тенденцию психики превращать каждую гипотезу в догму» (V, par. 125). Для того чтобы освободиться от напряжения, вызываемого неопределенностью, мы стремимся к безумию узости понимания, претворяя его в ту или иную форму деятельности (L, 42).
Отреагирование, героический «мужской протест» не может мириться с врожденным состоянием напряженности, которое Адлер охарактеризовал в одной из своих работ как психический гермафродитизм. Здесь мы приближаемся к нашему ощущению неполноценности. Это — ощущение предварительности, временности, при котором наши гипотезы воспринимаются как менее определенные и несомненные и наши убеждения становятся уязвимыми. Смиряясь с этим состоянием неопределенности, мы в какой-то мере утрачиваем способность к узкому, буквальному пониманию, снижая тем самым уровень вероятности появления у нас иллюзий невроза и психического расстройства.
Таким образом, психическое здоровье требует от нас пребывания в рамках психического гермафродитизма, поскольку гермафродитизм осуществляет констелляцию тех ощущений неполноценности, которые препятствуют сужению понимания. Образ гермафродита позволяет сохранить состояние напряжения. Подчеркивая значение юмора и парадокса (адлерианский junktim13) как средств исцеления, современная адлеровская терапия 14 учитывает роль странной, неудобной фигуры гермафродита, образа, который, подобно юмору и метафоре, препятствует антитетическому сужению понимания. Кроме того, адлеровская терапия требует от нас метафорического понимания, при котором мы выходим за пределы несомненности и все мнения воспринимаются как фигуры речи, благодаря которым устраняется узкое, буквальное понимание смысла слов, как, например, в анекдоте или поэме. Мы не можем воспринимать что-либо как несомненное, не теряя при этом ощущения неполноценности; поэтому ощущение неполноценности служит ключом к пониманию психологического, метафорического восприятия реальности. Теперь поэтическое становится практичным, а несомненное — безумным. Мы смотрим на жизнь глазами поэта. «Понимание стиля жизни имеет сходство с пониманием поэтического произведения. Поэт должен использовать слова, тогда как мы должны читать между строк» (L, par. 47).
Эту трактовку адлеровской психологии психического здоровья и психического расстройства последователи Фрейда и Юнга нередко считают непсихологической, когда они понимают свои руководящие вымыслы слишком буквально. Когда Адлер утверждает, что «не следует воспринимать сексуальный вымысел, этот, так сказать, «modus dicendi» или, как я назвал его, сексуальный жаргон как первоначальный опыт» (NC, par. 158) (то есть буквально), тогда фрейдисты обязаны пересмотреть свою метапсихологическую доктрину сексуального либидо. Если, по мнению Адлера, личная жизнь и антитетическое мышление служат невротическими прояв лениями, тогда юнгианцы обязаны пересмотреть свои доктрины интроверсии и противоположностей. Если юнгианцы и фрейдисты не захотят рассматривать все свои гипотезы с точки зрения условности, они упустят из вида несовершенную гипотетичность всех психологических утверждений, потеряют связь с самой душой и снова станут практиковать терапию, основанную на невротических защитных механизмах, которые были возведены в ранг несомненных теоретических принципов.
Теперь рассмотрим адлеровскую критику психотерапии. Мы сделаем это на основе нашего первого вопроса «что нужно душе?» Если исходить из предположения, что душа говорит голосом низших существ (inferiores), угнетаемых и подавляемых, ребенка, женщины, предка и мертвых, животных, слабых и страждущих, отвратительных и безобразных, теней, осужденных на заточение в темнице, тогда задача любой психотерапии состоит в понимании и использовании динамики этих низших существ (inferiores).
Тем не менее мы узнаем у Адлера, что страстное желание предать забвению неполноценность приводит к возникновению невроза. Терапия также может принять невропатическую форму, когда она защищается от своих неизбежных ощущений неполноценности с помощью своих, узко понятых, вымышленных представлений о теории и профессии. Тогда она также освобождается от сознания, хотя и во имя сознания. В таком случае она рискует принять форму не терапии души ради души, а деятельности отдельных направлений, именуемых «аналитическими школами», которые формируют стиль жизни для установления контроля над душой.
За последние десять лет среди психологов юнгианского толка появился ряд критических статей по терапии под общим названием архетипической психологии. В своих работах авторы применили подходы, удивительно напоминающие особенности адлеровс-кого мышления, которые мы рассмотрели в этом разделе. Мне хотелось бы сделать обзор таких работ, который доставит мне удовольствие еще и потому, что их авторы являются моими коллегами и друзьями.
Вольфганг Гигерих провел в Штутгарте исследование вымыслов, возведя их непосредственно в ранг теории. Он попытался показать, что невроз не только характеризует состояние здоровья пациента и соответствующую терапию; сам невроз также развивается и закрепляется, когда остаются неисследованными психологические концепции, ограничивающие применение терапии. Исцеление и лечение, позитивное и негативное, эго и бессознательное, матриархат и стадии развития являются не конкретными «реальностями», а эвристическими вымыслами или фантазиями, которые необходимо рассматривать именно как вымыслы и фантазии, чтобы психотерапия сохранила связь с тем, что Гигерих называет «неврозом нашей области работы». «Психология сама должна стать своим первым пациентом» (Spr’77, par. 168).
В своем исследовании Мэри Уоткинс 15 (университет им. Кларка) призывает учитывать роль ощущения неполноценности в психологической теории. Она сосредоточила внимание на рассмотрении методов активного воображения и показала, что невротические концепции реализуются именно в тех формах терапии, которые ставят своей целью лечение неврозов. В наставлениях по работе с образами во внутреннем пространстве очень часто содержится попытка установить господство над низшей, более мрачной, слабой, безобразной психикой и использовать ее для достижения превосходства эго с его вымышленными целями . Нас интересует не то, к чему стремятся вышеупомянутые формы терапии, а то, к чему стремится наше эго. В своей работе Мэри Уоткинс подтверждает правомерность основного архетипического положения, которое мы также находим в работах Адлера и Юнга: индивид существует в более широком контексте психического (gemeinschaft) до тех пор, пока он считает душу «своей» личной, внутренней собственностью, то есть до тех пор, пока он естественно полагает, что может установить свою власть над ее пространством с помощью своих интенций.
Адольф Гугенбюль-Крейг опубликовал в Цюрихе небольшую фундаментальную работу 16, в которой рассмотрел идею антитетического мышления в тех аспектах, которые также можно назвать адлеровскими. В центре его внимания были адлеровские концепции власти, стремления к превосходству во всех областях обслуживания и разделения на слабых и сильных (пациента и врача, ученика и учителя и т. д.). Эта деструктивная антитеза, говорит он, имеет место, когда врач забывает о своей ранимости, учитель о своем невежестве, а работник социальной сферы о своей безнравственности, несовместимой с интересами общества. Гуген-бюль полагает, что оказание помощи и исцеление в целом зависят от сохранения теневого сознания неполноценности.
Альфред Циглер, психиатр юнгианского толка, работает в Цюрихе в области психосоматической медицины и занимается техническими исследованиями сновидений. Его исследования (Spr’76) посвящены другой мысли Альфреда Адлера: неполноценности органа. На основе своих исследований сновидений и «психосоматических симптомов» Циглер приходит к выводу, что наше страдание имеет своеобразный психофизический характер. Статистические данные показывают, что сновидения доставляют больше неудовольствия, чем удовольствия, тело неизменно характеризуется неполноценностью и невосприимчивостью к руководящим представлениям о бессимптомном здоровье и позитивной, укрепляющей жизнь природе. Наши ощущения неполноценности свидетельствуют о фундаментальной органической неполноценности человека как психофизического существа, способного существовать только в состоянии относительного дискомфорта для сохранения напряженности своего сознания. С этой точки зрения, утрата ощущения органической неполноценности имеет не только иллюзорный, но и суицидный характер.
Психический гермафродитизм, еще одна из адлеровских концепций, стал предметом исследований, проводившихся Рафаэлем Лопесом-Педрасой в Венесуэле. На семинарах в каракасском университете он рассматривал вид сознания, представленный в мифах о Гермесе (op. cit. sup.), а также в мифах о Психее и Луне, то есть тот вид сознания, который никогда не освобождается от нерешительности и существует в пограничной области, не разделяясь на антитетические конкретизации в виде мужского и женского, хорошего и плохого, прогресса и регресса. Такие конкретизации могут существовать лишь в качестве путеводных вымыслов, о ценности которых можно судить только на основе их терапевтического применения и воздействия на душу. Он исследовал архетипическую основу сознания мифологических персонажей, особенно Гермеса, абсолютно отличающуюся от прометеева эго с его неизбежными противоположностями и конкретизациями.
В нескольких научных статьях 17, посвященных богиням Гее, Деметре и Персефоне, Патриция Берри рассмотрела понятие неполноценности, применив его к архетипическим глубинам и бессодержательности, структурирующей образ материнского и собственно материального. Достаточное и определяющее условие бытия в силу своей природы и по существу здесь отсутствует, поэтому психотерапия стремится устранить этот недостаток с помощью различных практических реализаций и теоретических обоснований. В своих работах Патриция Берри предлагает новый подход к рассмотрению неполноценности и экстремальности, иначе метод сведения или возвращения к пустоте как субстанции, и поэтому для психотерапии отпадает необходимость выполнять роль системы защиты от неизбежных патологий или страданий души, которая открывает нам путь к более глубокому познанию.
В государственном университете Сономы Гордон Таппан (который вначале был последователем Адлера, а затем стал юнгианцем) предпринял дальнейшую попытку объединить ощущение неполноценности с социальным чувством на уровне аспирантуры. Его новаторская программа для аспирантов архетипической психологии определяется его ролью терапевта-преподавателя в рамках социальной группы. Он исследует образование 18, которое интересовало Адлера на протяжении всей его жизни, и осуществляет на практике основную потребность души в уме и ума в душе. Объединяя теоретическую дисциплину с индивидуальным образом, он пытается устранить различие между логосом психического и его терапией.
В университете штата Коннектикут Чарльз Беер и Питер Куг-лер (Spr, ’77) выдвинули теорию восприятия, в которой они, как и Адлер, опровергают представления о существовании в разуме частных миров (private worlds), обособленного бессознательного и приватно переживаемых образов. Их теория возвращает ценность обычной жизни в том виде, в каком она непосредственно представляется в воображении.
Это возвращение психологии к проблемам обычной жизни составляет основной предмет программ, разработанных Робертом Сарделло в Далласском институте гуманитарных наук. Его основная метафора — Город — позволяет более основательно исследовать социальные и педагогические проблемы Адлера на уровне пси хологии культуры. При рассмотрении явлений нашей повседневной городской жизни с помощью метафорического, имагинального метода он устанавливает связь между душой города и Городом души.
Кроме того, существует работа Питера Куглера, посвященная языку органов, словам в теле, превращающим тело в словесный образ. Куглер приводит нас к мысли о целесообразности поиска наших путеводных вымыслов в Modus dicendi, в словах, «господствующих в нашей речи и мышлении» (Адлер), открывая тем самым новый подход к рассмотрению поэтики психоза, безумия, присущего языку в случае буквального его понимания.
В этом обзоре — описании моего социального чувства (Ge-meinschaftsgefuhl) — я ограничился упоминанием лишь нескольких авторов, и тем не менее я не могу обойтись без упоминания замечательной работы Дэвида Миллера и Рудольфа Ритсемы. Из множества сложных разработок Миллера 19 я хотел бы выделить его метод. Ибо ощущение вымысла ярко передано в каждом предложении не столько благодаря его незаурядной эрудиции, исследованиям и сформированным на их основе идеям, сколько благодаря одновременному устранению узкого понимания эрудиции и идей с помощью адлеровского «junktim», метафор, словесных сопоставлений, перестановок и странных сочетаний мыслей, областей и периодов, и особенно с помощью юмора. Его стиль позволяет понять психотерапевтический метод применения интеллекта, поскольку именно серьезность устраняет узкое понимание серьезности эго. Он использует поэзию пограничного состояния, стараясь удержать ум от разграничений на разумное и безумное.
В своих исследованиях «И Цзин» (периодически публикуемых в «Спринге» начиная с 1972 года) Рудольф Ритсема рассмотрел с психологической точки зрения наши, западные языковые привычки, которые в скрытом виде характеризуются сужением понимания вымысла. Ритсема показывает, каким образом сохраняется верность образу при употреблении слов. Его «синтаксис имагинального» разрушает те психические привычки, в основе которых лежат причинная связь и линейное мышление, несомненность утверждений и догмы, то есть тенденция к безумию, о которой предупреждал Адлер. На основе проведенного Ритсемой исследования «И Цзин» также можно предположить, что два тотемных шеста, охраняющих подходы к психотерапии подобно безмолвным каменным идолам с острова Пасхи (я имею в виду мужское и женское начала) являются современными монолитными конкрети-зациями, составляют пару овеществленных невротических антитез, неспособных опереться на динамическое взаимодействие образов инь и ян, которое неизменно характеризуется утонченностью, дифференцированностью и точностью.
Упомянутые и другие научные работы коллег, а также мои статьи, посвященные проблемам несостоятельности, депрессии, предательства, самоубийства, ранимости, ненормальности, старения, и мои попытки разобраться в проблемах нижних миров, возможно, помогут составить представление о направлении современной психотерапии, учитывающей практическое значение ощущения неполноценности. Терпеливо исследуя подавленное, загадочное и слабое и учитывая несовершенство нашей области исследований, связанной с подавленностью, загадочностью и слабостью души, мы в определенном смысле походим на даосов-психотерапевтов.
С другой точки зрения, наша работа напоминает дзеновскую практику в своем стремлении понять субъективные вымыслы сознания (EI, 624), устранить конкретизации, с которыми сознание отождествляет себя и которые затем называет методами осознания: мышление в терминах противоположностей, придумывание приватных миров индивидуальной субъективности и объективных систем представлений для объяснения этих миров, придумывание вымышленных целей и связанных с ними оптимистических чувств. В. своей дзен-буддистской деятельности мы постоянно следим за тем, чтобы концепции психотерапии и ее теории о незримостях не заслоняли очевидность существования души.

4. Коммунальное ощущение

Единственная, общая для всех психических расстройств особенность состоит в утрате sensus communis (общего, коммунального ощущения) и компенсаторном развитии sensus privatus (личного ощущения) рассуждения.
Эммануил Кант
Теперь мы вернемся к нашему первоначальному вопросу о стремлении души и к реальным диалогам. В этих диалогах слу шание сообщений души создает меньше проблем, и поэтому мы имеем возможность лучше ознакомиться с ее потребностями.
В качестве первого примера мы рассмотрим случай молодой немецкой учительницы, которая состояла в разводе и проживала со своей дочерью. Она являла собой развитие энергичного ани-муса в юнговском смысле или мужской протест в представлении Адлера. Ее дочь не воплощала в себе материнские ценности души, поскольку слишком напоминала мать в молодости и была энергичной девочкой, способной приспосабливаться к обстоятельствам. Вместо дочери в материнской фантазии появлялась маленькая девочка, условная дочь, смуглая, с большими глазами. Таких девочек изображают на плакатах с призывом спасти детей от голода. Иногда эта девочка превращалась в мальчика в возрасте от 7 до 11 лет (психический гермафродит). Мы вступаем в беседу в тот момент, когда женщина задает наш вопрос: «В таком случае что тебе надо?»
Ребенок: Мне надо, чтобы меня оставили в покое и не заставляли ничего делать. Ты постоянно третируешь меня.
Женщина: Я хочу, чтобы ты повзрослела.
(Вы, вероятно, заметили, что мы переключились на потребности женщины. Ребенок занимает оборонительную позицию). Ребенок: А что в этом хорошего? Женщина: Тогда ты не будешь такой обузой. Ребенок: Если я должна повзрослеть ради тебя, тогда я не
буду взрослеть.
Женщина: Какая же ты упрямая! (Женщина пишет: я была в ярости и дышала с трудом).
Ребенок расплакался, а затем сказал: «Научи меня. Я не знаю, как можно повзрослеть. Я хочу научиться». (При этих словах женщина неожиданно расплакалась, поскольку в конечном счете она была все-таки учительницей. Она сказала, что она плакала «не как ребенок, а как это сделала бы она сама». Она осознала, что этот ребенок ее души был причиной, по которой она была учительницей как по призванию, так и по профессии.) На следующий вечер она вернулась к беседе: Женщина: Вначале ты сказала, что хочешь, чтобы тебя оставили в покое, а затем ты сказала «научи меня». Я тебя не понимаю.
Ребенок: Ты не понимаешь меня.
Женщина: Если я тебя оставлю в покое, тогда я не буду учить тебя, а если я буду учить тебя, тогда я не оставлю тебя в покое. Не знаю, что мне делать с тобой.
Ребенок: Ты не знаешь, что делать со мной.
Женщина: Ты заставляешь меня чувствовать мою бестолковость. Я ощущаю свою неполноценность так остро только в твоем присутствии.
Ребенок: Хорошо, теперь ты можешь учить меня.
Женщина: Я все еще не понимаю.
Ребенок: Когда ты поймешь меня, ты не сможешь учить меня, поскольку тогда ты не будешь уважать мою неосведомленность. Для тебя понимание меня равнозначно третирова-нию меня. Пожалуйста, научи меня тому, что ты знаешь, о чем читаешь. Научи меня психологии, расскажи мне о психике. Я хочу научиться мыслить и понимать, а не тому, как надо вести себя.
Здесь необходимо обратить внимание на тесное взаимодействие между мышлением и чувством. Они не составляют противоположности. В данном случае сочувственное отношение к ребенку означает научение ребенка мышлению. Я мог бы также отметить адлеровское содержание этого диалога: только тогда, когда она признает ценность своей неполноценности, действительно начинается терапия этой неполноценности, ребенка. Тем не менее, приводя этот фрагмент диалога с участием души или активного воображения, я стремился показать важность психологии для психотерапии, а именно то, что душа стремится изучить психологию и получить глубокое по мысли представление о себе и что в этом состоит метод ее исцеления. Эта женщина слушала душу. Она стала по-иному относиться к психологии, изучая ее не для применения в области образования и не для того, чтобы стать аналитиком, а для установления связи психологии со своим опытом. Особенно для установления связи с ощущением своей неполноценности, со своим слабым, неразговорчивым ребенком.
Я хотел бы привести еще несколько фрагментов из других примеров, в которых показано стремление души к психологии, к психологической сообразительности и понятливости, к возвышенному, точному и проницательному применению ума. Фигура, олицетворяющая душу, иногда говорит: «Не будь таким глупым», «Пользуйся своим умом», «Прекрати эту болтовню и подумай, о чем ты говоришь!»
В качестве следующего примера рассмотрим случай, который произошел с одним мужчиной в Англии через несколько лет после окончания войны. Он был героем войны, воевал в британских колониальных войсках и был ранен. Мужчина страдал от раны в левом плече и болей в сердце. В воображении он стал вести беседы с уродливой, черной горбуньей, которая назвалась Шебой.
Шеба: Я не выношу, когда ты смотришь на меня. Почему ты пришел? Я не выношу этого. Уходи.
Марк: Как я могу уйти? Для меня это равносильно просьбе отказаться от своего сердца и левой руки.
Шеба: Я и есть твое сердце и левая рука. Моя горбатая спина олицетворяет их.
Марк: Тебе причинил страдания японец, не так ли?
Шеоа: Ты был смелый.
Марк: Это похвала с твоей стороны?
Шеба: Ты и сейчас смелый.
Марк: Могу я прикоснуться к тебе? (Он пишет: Шеба стоит обнаженная в светло-зеленой комнате. Она ужасно уродлива: она согнулась вдвое, затылок ее головы находится немного ниже верхней точки ее горба. Она черная. Ее чрезвычайно худое тело носит следы былой красоты. Он приближается к ней, прикасается рукой к ее горбу и начинает медленно, ласково поглаживать горб. Она плачет.)
Шеба: Им не следовало впускать тебя. Оставь меня, оставь меня.
Марк: Я вернусь.
(Он покидает ее, поскольку она этого хочет, проявляя замечательное понимание момента, когда необходимо прекратить разговор. На следующий день он отправился с ней на прогулку по набереж ной Темзы. Во время прогулки у него состоялась с ней беседа, которую он впоследствии описал в своих записях.)
Шеба: Я никогда не выходила на прогулку. Марк: Никогда?
Шеба: Не на такую прогулку… не самостоятельно. Только в соединении с существом другой женщины. Ее существо соединялось с моим существом, за исключением тех случаев, когда я хотела отогнать ее от тебя. Или тебя от нее… (она произнесла эти слова запыхавшись). Помедленнее, пожалуйста.
Марк: (Замедляя шаг) Так хорошо?
Шеба: Все еще слишком быстро. Понимаешь, это впервые. Марк (Максимально замедлив шаг): Так хорошо? Шеба: Для того чтобы я находилась рядом с тобой, тебе иногда необходимо делать все медленнее — ходить, думать, говорить.
(Они подходят к углу улицы с насыщенным транспортным потоком.)
Шеба: О, я боюсь.
Марк: Успокойся. Все в порядке. Как это тебе нравится (они
переходят улицу)?
Шеба: Ты не способен понять меня, когда я говорю, что прогулка с тобой — это самый счастливый момент в моей жизни.
Шеба учила соломоновой мудрости, которая состояла в погружении психики в жизнь, в выводе души на улицу и в заботе о ней на улице, причем осуществляется это не в соединении с существом другой личности и не в уединении на уровне внутренних диалогов и эмоций, а в динамике, по ходу жизни.
Одна из особенностей этого диалога уже отмечалась в диалоге Ульриха, молодого хирурга. При вхождении в эмоциональное состояние происходит переход к косвенной речи, как будто эго стремится дистанцироваться от имагинальной напряженности. Ульрих не позволил сумрачной личности пользоваться прямой речью. В случае Марка это произошло в тот момент, когда он увидел обнаженную, уродливую, черную Шебу и прикоснулся к ее телу.
Их отношения в мире, на улице и в теле позволили Марку восстановить мысленную связь не только с утраченной душой (ани-мой) «при соединении с существом другой женщины» и при слишком быстрой ходьбе, но и со своим физическим мужеством (сердцем), чтобы продолжать жить. Адлер сказал, что мужество, лишенное цели, совершенно бесполезно. Упомянув о смелости Марка, Шеба возвратила Марку то мужество, которым он обладал во время войны, когда цели были легкодостижимы. Теперь она ассоциирует мужество с их диалогами в процессе созидания души. Вся их встреча, в том числе и их прогулка на улице, осуществляет констелляцию мужества, необходимого для встречи с уродливой, безобразной душой и для столь же серьезного отношения к своей неполноценности, как и к насыщенному транспортному движению на улице.
Философские аспекты диалога между Марком и Шебой более полно показаны в нашем последнем фрагменте. На этот раз мы рассмотрим случай психотерапевта-травника, который обладал большим опытом практической работы и приехал в Цюрих, чтобы получить более основательную юнгианскую подготовку. И в этом случае диалог начинается с нашего рефрена:
Он: Что тебе нужно?
«Я хочу выйти отсюда», говорит голос, который он называет по-разному: «голос души», «анима» «грудной голос», «моя личность».
Он: Выйти отсюда! Можно подумать, что ты заключена в тюрьму.
Голос души: Я этого не сказала. Я тебя не осуждаю. Как бы там ни было, ты держишь меня внутри. Защищаешь. Но я хочу выйти отсюда.
Он: Я не понимаю (то же предложение, что и в предыдущем фрагменте). Мне понадобилось так много лет, чтобы найти тебя и поместить внутрь в качестве, как говорит Юнг 20, психологического фактора, чтобы мы могли вести такие беседы, как эта. Поэтому выпустить тебя отсюда значит вновь приступить ко всем этим проекциям.
Голос души: Ты боишься выпустить меня отсюда. Это плохо, так как, удерживая меня здесь, ты защищаешь себя, а не меня. Я действительно узница.
Он: Неужели содержание тебя внутри в качестве психологического фактора означает, что ты узница? Голос души: Узница твоей психологии. Ты заключил меня в тюрьму твоей психологической системы, которая не позволяет мне появляться, когда мне этого захочется.
Он: Меня пугает то, как ты говоришь эти слова: слова «когда тебе захочется» означают привлекательность анимы, нелепый жаргон, погоню за химерой. Когда ты «отсутствуешь», я превращаюсь в дурака. Я не могу это допустить. Я должен защищаться.
Его не удовлетворяла ситуация противоборства, в которой он выполнял роль надзирателя своей души. Она оставила его в недоумении. С одной стороны, он сознавал свою несостоятельность, когда она поступала по-своему; с другой стороны, он становился строгим и слишком самоуверенным, когда добивался своего. Он попытался найти более мягкий, более пластичный подход, который позволил бы ему сохранить достаточную неуязвимость, чтобы не защищаться и не замыкаться в себе. Два дня спустя он вернулся к беседе:
Он: Я слишком строго обошелся с тобой. Я не прислушался к твоим словам. Я интерпретировал твои слова и рассказал тебе о своих опасениях.
Голос в груди: Все в порядке. Не надо торопиться. Мне нравятся твои ошибки21.
Он: Даже по отношению к тебе?
Голос в груди: Каждый раз, когда ты делаешь ошибку, ты приближаешься ко мне, и мы достигаем большей ясности. Ты терпишь поражение, когда ты побеждаешь. (Отметим здесь употребление адлеровской идиомы.) Теперь ты знаешь, что ты искал меня только тогда, когда тебе было плохо или у тебя болело сердце.
Он: Но именно мои ошибки разделяют нас. Я имею в виду такие ошибки, как эта ошибка, когда я интерпретировал и невнимательно слушал тебя.
Голос в груди: Это не имеет значения до тех пор, пока ты сознаешь, что твои ошибки имеют отношение ко мне, что это тревожит тебя, терзает тебя, и то, что случилось два дня назад, угнетает тебя. Поэтому мне нравится анализ, и поэтому ты хороший аналитик. Это сознание доставляет тебе беспокойство и неудобство подобно маленькому камешку в твоем башмаке. При каждом шаге он причиняет тебе боль.
Он: Позволь мне вернуться к моему вопросу. Голос в груди: Пожалуйста. Ты не нуждаешься в моем разрешении. Это еще одна ошибка. Просто говори со мной. Что тебя беспокоит? Не робей.
Вы, вероятно, заметили, насколько трудно даже такому опытному аналитику найти правильный «тон беседы» с душой. Вы, вероятно, также заметили, что он становится покорным и внимательным в тех случаях, когда другие стремятся к доминированию. Теперь мы обратимся к более философской части беседы, которая непосредственно связана с намерениями души.
Он: Я хочу спросить, что ты имеешь в виду, когда говоришь,
что стремишься «выйти на свободу»?
Голос в груди: Быть большой частью по отношению к твоей малой части. Я не достигну полного развития до тех пор, пока буду пребывать внутри тебя, в твоей психологии, в твоих проекциях. Ты все еще не осознал меня. Он: Но разве ты не должна находиться внутри меня и составлять мою внутреннюю личность?
Голос в груди: Ты увяз в словах. Внутреннее просто означает более глубокое. Вхождение во внутреннее просто означает более глубокое проникновение в сердце и душу вещей. Внутреннее — это ощущение внутренних пространств, отдающейся эхом пустоты в груди. Внутреннее не означает место, в которое можно отправиться, и все то, что ты узнал и воспринял слишком буквально с помощью интроверсии, интроспекции и интернализации. Он: Я не знаю, что еще можно сказать. Голос в груди: Тогда не говори.
Прошла неделя, и он вновь вернулся к вопросу ее «стремления выйти наружу», который он тщетно пытался решить все это время. Фактически он не возвращался к этому вопросу, поскольку после купания в озере с ним произошло некое событие. Выйдя из воды, он почувствовал, как его тело охватило пространство, в котором некто незримо присутствовал, воздух при этом сгустился. Он слышал, как она ясно и настолько громко произнесла слова, что это походило на галлюцинацию: «Теперь я вышла наружу. Теперь ты находишься внутри».
Когда он рассказал мне об этом происшествии, я упомянул о коагуляции души в алхимии, об уплотнении души, которое ощущается как некое незримое присутствие. Это происшествие явно напоминало некий химический процесс. Коагуляция наступает внезапно, как при приготовлении соуса, после длительного процесса подготовки, помешивания и герметизации.
Затем между ними произошел следующий разговор:
Он: Теперь я понимаю: все эти женщины, все эти ситуации, в которых я оказался благодаря тебе, анима, и которые я называл проекциями, должны были вызвать у меня ощущение моей ничтожности и неполноценности по отношению к тому состоянию, в котором я теперь нахожусь. Поэтому одержимость анимой состоит в том, чтобы показать мне, что ты владеешь мной, что ты больше, чем я. Если я могу признаться тебе в этом, … нет. если я способен сохранить это сознание превосходства души надо мной, то есть что я всегда погружен в некое психическое состояние, тогда мне не нужно быть одержимым, чтобы доказать, что я погружен в некое состояние.
Голос анимы: Я ничего не могу гарантировать. Я не подчиняюсь закону компенсации. В противном случае я вновь окажусь внутри чего-то.
Он: В таком случае это означает просто ощущение твоего присутствия возле меня.
Голос анимы: Это не «просто». И это не «ощущение».
Он: Тогда что же это?
Голос анимы: Это пребывание. Пребывание в душе.
Он: Это то, к чему ты стремишься? Это то, к чему стремится душа?
Голос анимы: Я повсюду стремлюсь выйти наружу, я стремлюсь к пространству.
Он: Я перемещаюсь в твоем пространстве.
Голос анимы: Я перемещаю тебя в нашем пространстве.
Он: Наше пространство? Ты перемещаешь меня?
Голос анимы: Мои образы перемещают тебя, и если ты не двигаешься, не плаваешь в воде, ты не ощущаешь пространство. Пространство души реализуется только с помощью твоих действий, причем не только с помощью движений рук и ног, но и с помощью деятельности ума и сердца. Да, сюда также относятся симптомы сердечного заболевания. Я лишена содержания, если ты не действуешь, ничего не делаешь, не совершаешь поступков, не думаешь, не живешь, ничего не желаешь, ни к чему не стремишься, ничего не представляешь в своем воображении. Я ничто, если ты не действуешь во мне в качестве моего содержания. Ты служишь местом моей психической деятельности, но не ограничиваешь меня рамками этой деятельности. Душа не тождественна своим действиям. Я не тождественна поведению, я — образ, пребывающий в поведении. Тем не менее не следует пытаться получить право на меня, абстрагируясь от поведения. Я не завишу от тех мест, куда ты стараешься поместить меня, и абсолютно не завишу от динамики перемещений относительно тех мест, где меня держат. В целом моя пространственность определяется выходом наружу.
Этот диалог свидетельствует о философских особенностях души. Он напоминает нам о рассказе в понимании Корбина. Этот материал достоин пера писателей античного мира, поскольку затрагивает древние проблемы. Те, кто знаком с историей психологии, могут вспомнить Гераклита, ибо как можно удерживать в ничтожной личности душу, которая не знает границ? Можно вспомнить наставления Диотимы, адресованные Сократу, и настойчивые утверждения Плотина о свободном перемещении души во многих областях сознания индивида и о свойственной душе связи с образами. Можно вспомнить и блаженного Августина, который в своей «Исповеди» ломал голову над проблемой соотношения внутреннего и внешнего, большего и меньшего. В этом диалоге присутствует даже дух Аристотеля, того Аристотеля, который рассматривал душу как первопричину и считал, что ее деятельность составляет нашу жизнь.
Мы можем также услышать здесь голос Юнга, который сказал, что «образ есть психическое» (CW 13, par. 75), что сознание возникает из анимы. Анима представляет жизнь, составляющую основу сознания, его фон, из которого проистекает сознание (CW 9, par. 57), а «человек пребывает в психическом».22
Тем не менее проблема состоит в том, что реальное воздействие этого диалога на пациента не имело отношения к философии, воображению или даже к дальнейшему исследованию его внутреннего мира. Наш герой двигался в направлении идей Альфреда Адлера.
Он открыл для себя общественно-политический мир. Вернувшись домой, он отказался от применения групповой терапии, полагая, что она составляет некий компромисс, поскольку не обеспечивает реальное освобождение души. Вместо этого он присоединился к действующим группам, которые ставили перед собой общественные задачи — группа сторонников реформы медицинского страхования и группа охраны окружающей среды. Он приступил к преподаванию в вечерней школе, стал безвозмездно работать в профессиональном обществе и в то же время продолжил индивидуальную психологическую практику. Он открыл для себя социальное чувство, которое Адлер считал единственной реальной целью психотерапии.
Последователи Адлера утверждают, что невозможно сформировать социальное чувство (Gemeinschaftsgefuhl) «с помощью осознанного принятия решения в рациональной форме» (ОС 76, par. 15). Такое решение не приведет нас к социальному чувству. Для того чтобы действительно расширилось наше ощущение индивидуальности, в упорядоченной системе должно произойти кардинальное изменение. Адлер пишет: «Правильное» слушание, «правильное» видение или «правильная» речь означают … идентификацию с личностью или с объектом. Только способность к идентификации делает нас способными к дружбе, любви к человечеству, сочувствию… (и) составляет основу социального интереса (А&А, par. 136), который нередко распространяется … на животных, растения, неодушевленные предметы и в конечном счете на весь космос» (U, par. 43).
Мы наблюдали, как произошло такое изменение личности. Голос, который именовался «анимой» или «моей личностью» и вначале помещался в сокровенных глубинах груди пациента, вызвал у него напряженное ощущение своей личности и привязанности к душе как личному внутреннему событию. Собственность. Но такая интериоризация вызывает ощущение неполноценности: душа находится во мне, она маленькая, я большой, она заключена в телесные пределы и занимает нижнюю ступеньку, я хозяин положения и контролирую ее. Переход, который мы наблюдали, осуществлялся от моей души к душе вообще, от моей анимы к anima mundi, от субъективных чувств к объективному миру, заключенному в пределы души. Напомним, что голос души отказал нашему герою в праве рассматривать этот голос лишь как его (героя) ощущение.
Процесс освобождения души от узкого понимания ее внутреннего местоположения сопровождается ее коагуляцией. Поскольку существует необходимость заботиться о душе, ее считают нежной, хрупкой, возвышенной и рассматривают как нервное напряжение, которое неизменно стремится найти выход и исчезнуть подобно нимфе, приняв более устойчивую форму другой личности. Не балуем ли мы душу, подобно инвалиду, при таком бережном отношении к ней? Не осуществляем ли мы дальнейшее отделение психического от обычной жизни на улице, не лишаем ли мы душу общества и общество души?
Адлер предостерегает против сведения коммунального чувства к определенной группе с определенными целями. Социальное чувство (Gemeinschaftsgefuhl) «никогда не ограничивается существующим сообществом или обществом, определенной политической или религиозной структурой». Здесь имеется в виду сообщество, рассматриваемое «с точки зрения вечности» (А&А, par. 142). Хотя наш герой действительно занялся общественной деятельностью, тем не менее он не рассматривал эту деятельность с точки зрения целей, которые ставят перед собой данные общественные учреждения. Он рассматривал общественные учреждения как место, в котором преисполненная состраданием душа может свободно жить и дышать.
Если мы спросим, как произошло изменение идентичности, а на более глубоком уровне поинтересуемся, как возникает соци альный интерес (ибо социальный интерес не может возникнуть на основе осознанного принятия решения), тогда мы определим миф, действие которого обеспечивает возможность реализации способности к идентификации. Продолжительное общение нашего героя с душой привело к любви. Психея привела к Эросу. Мы возвращаемся к проблеме взаимоотношений между Психеей и Эросом №i доминирующего мифа психотерапии. Эту проблему я рассмотри в своей работе «Миф анализа».
Этот пример показывает, что наш герой не влюбился в душу i не распространил свою любовь на мир в виде морального 23 долге совершать поступки на благо других людей. Душа также не влю билась в него, и поэтому он не мог возвратить эту любовь миру Любовь сама изменила свою природу подобно тому, как это произошло в мифе об Эросе и Психее. Теперь уже нельзя было гово рить о его любви к душе или о его заботе (беспокойстве) о ней каь в случае противопоставления «Я» (Ich) и «Ты» (Du). Теперь Эрос нераздельно соединился с Психеей: когда он был с психикой, су шествовала любовь, которая включала его в себя в качестве одного из своих образов и превратилась в сочувствие. Благодаря осознанию важности своих психических личностей он почувствовал, что они любят его. Здесь исчезли субъект и объект любви. Его привела к миру не любовь мира, а любовь души, поскольку душа как anima mundi и есть сам мир, место созидания души. Опосредованный через душу переход любви к миру осуществляется через множество ложных лабиринтов психики. Ошибки, как сказал бы Адлер, придают любви психологический характер, превращая ее в разумное, дифференцированное понимание индивидуальности предмета любви. Мы можем «правильно» осуществлять идентификацию только тогда, когда мы можем распознавать индивидуальность каждого лица в его неповторимом образе.
Работа, которую вел наш пациент со своими клиентами и в политических комитетах, требовала от него острого ощущения любви, которое в то же время было ощущением психического. Его не интересовали гуманистические принципы и недифференцированные мистические представления. Его интересовала наука о малых величинах, об индивидуальных подробностях. Личности. (Индиви-дуация, говорит Юнг, означает дифференциацию). В заключение мы приведем диалог, в котором наш герой понял, что любовь означает дифференциацию.
Он: Я не вижу леса из-за деревьев. С тех пор, как я остро ощутил твою непосредственную близость, меня не покидает ощущение погруженности. Такое ощущение испытываешь, когда находишься в озере.
Голос: Или в чреве матери. Онтогенез повторяет в кратком виде филогенез: анима души впервые возвращается к ани-ме матери. Ты восстанавливаешь связь с истоками всей жизни. Ты погружен в свою душу.
Он: Находясь в твоем пространстве, я, по-видимому, потерял свое пространство.
Голос: В таком случае подготовь место для себя.
Он: Значит тебе все-таки нужно эго.
Голос: Ты опять интерпретируешь мои слова. Я сказала, чтобы ты подготовил место для себя. Я ничего не сказала об эго. Что представляет собой эго? Ты хочешь знать, что нужно душе. Теперь ты отчасти знаешь, что ей нужно, чтобы ты освободил место для пространства.
Он: Я понял! Я замечтался. Без опорных структур и иерархии у меня голова кругом идет. И если я не смогу определить местоположение вещей, я и дальше не буду понимать, как обстоит дело со мной и с другими людьми.
Голос: Да. Проблема состоит не в том, чтобы предоставить пространство другим или чувствовать их пространство, своих пациентов, а в том, чтобы точно и скрупулезно определять место, в котором каждый из них находится и перемещается, какая часть дома им принадлежит. Место определяет пространство. Картина состоит из крошечных мазков, скульптура — из каменной крошки, симфония из крошечных нот. Каждая молекула занимает определенное место. Каждый образ некое местоположение.
Ее наставления стали походить на пророчества, и мы прервемся здесь, поскольку для получения этих наставлений нашему герою понадобилось больше времени, чем мы располагаем. Но в заключение мы еще раз вернемся к нашему первоначальному вопросу.
Душа стремится ко многим вещам. Она хочет, чтобы ее любили, услышали и увидели, чтобы ей дали имя, чтобы ее выпустили на волю и освободили из тюрьмы психологических систем и вымысла неполноценности, который вынуждает ее осуществлять свои проекции для получения внешнего признания. Известно также, что ее весьма интересует жизнь и поведение ее хранителя, от которого она зависит. Но ее не интересуют жизнь и поведение как таковые, а также обеспечение помощи и исцеления. Напротив, интерес представляет жизнь ради души. По-видимому, первостепенное значение для нас должна приобрести душа, а не жизнь, и предпочтение должно быть отдано оценке жизни на основе души перед оценкой души на основе жизни. Таким образом, душа не терпит пренебрежительного отношения к жизни, и это имеет первостепенное значение. Поэтому в этом отношении она напоминает древних богов, которые считали, что нечестивость состояла в одном великом грехе, а именно в пренебрежении.
Мы также убедились в том, что в психическом существует живая взаимосвязь между его логосом и его терапией. Психическое нуждается в психологии, поскольку она необходима для его терапии, и нуждается в психотерапии для создания своей психологии. Хотя душа и опасается заключения в тюрьму этого логоса, узко понятых структур, систем и слов, тем не менее в глубине своей она неизменно остается философичной. Душа, как мы убедились, склонна философствовать. Психическое представляет собой разновидность интеллекта, который в свою очередь нуждается в интеллектуальной психологии. Свойственная ей неполноценность не означает глупость. Она не может существовать, пользуясь штампами низшей по достоинству психологии или высшими идеями, просто заимствованными у учителей. Напомним, что голос сказал: «Мне нравятся твои ошибки», «Я не подчиняюсь законам компенсации». Терапия психического требует, чтобы каждый индивид определил логос психического и стал психологом.
Психология, говорим мы, дала три основных ответа на вопрос о потребностях души — экзистенциалистский, фрейдистский и юнговский — в зависимости от понимания слова «потребность»: вызывающая ужас бездна, желание реализовать потенциальные возможности и стремление к целостности. В то же время мы можем получить у Адлера еще один ответ: потребность души состоит в ее нужде, в том, что не достает ей как wo es fehlt (отсутствующее). Этот ответ говорит о том, что неполноценность имеет существенное значение для души и не является лишь следствием фантазии духа о совершенствовании. Основу ее потребности составляют inferiores, глубинные психические фигуры нижнего мира, чьи голоса способны поколебать самоуверенность, разрушая, умаляя и принижая доказательства, которые не учитывают неполноценность. Потребность души неотделима от нее аналогично потребности аристофанова гермафродита в «Диалоге», потребности душ в Гадесе и потребностям голосов в диалогах, с которыми мы ознакомились.
Не отражает ли указанная потребность души существенную природу Эроса, чьей матерью была Пения (бедность, нищета, нужда)? И не эта ли потребность проявляется каждый раз, когда мы влюбляемся, при переносе терапии или при любви, которая возникает, когда мы рассматриваем произведение искусства, поэму или роман? Мы пребываем в недоумении даже тогда, когда проявляем изобретательность и находчивость (отцом Эроса был Порос, талантливая изобретательность).24 Эрос вызывает у нас ощущение неполноценности и ужаса при мысли о нашем несоответствии и отсутствии у нас способности, в которой вечно нуждается наша душа. Нужда — мать эротического состояния души, потребность души нераздельно связана с ее эросом, с тем, в чем она испытывает самую острую потребность и что служит источником этой потребности.
Если потребность души имеет априорный характер, тогда существует постоянная возможность утраты души. Мы нередко обладаем душой или пребываем в душе (esse in anima), когда наиболее остро ощущаем ее утрату. В таком случае ощущение потребности относится к онтологии души и к тому, что мы понимаем как «психологическое состояние». Ни один психологический акт не обеспечивает полное удовлетворение, ни одна интерпретация не способна дать соответствие столь же точное, как соответствие ключа замку, ни одна из взаимосвязей душ не позволяет восполнить недостаток и несоответствие, которые отражают сущность психического. Несовершенство составляет ее сущность, и мы совершенны только тогда, когда испытываем нужду. Всегда возни кает какая-нибудь ошибка, придающая ценность психотерапевтическому мужеству. Чтобы оставаться психотерапевтической, психотерапия должна ограничиться терпимым отношением к своей неполноценности.
Но психотерапия, подобно пациентам в рассмотренных нами диалогах, испытывает трудности, связанные с прослушиванием сообщений своих inferiores. Она также дистанцируется от своих теней, своей болезни и своих предшественников. Это дистанцирование от неполноценности составляет «комплекс неполноценности психотерапии» и проявляется в практике и памяти о своей истории, которая возникла и развивалась не на основе положительных знаний, а как реакция на потребности души. Более того, эта психотерапевтическая реакция характеризуется такой же многосторонностью и противоречивостью, как и ее основатели. Имя Альфреда Адлера, «младшего» из предков, неотъемлемо от истории психотерапии. В этой главе мы попытались восстановить для нас доброе имя Адлера и оценить по ДОСТОИНСТВУ его вклад в развитие концепции неполноценности психотерапии.
Ибо весь терапевтический опус с его представлениями о совершенстве в любви к состраданию никогда не сможет предать забвению ту крошечную исходную точку, тот камешек в башмаке, то крошечное пятнышко влаги, которое возвращает нас к ощущениям неполноценности, изначально присущих нашей органической тварности. Поэтому даже наши ответы на вопрос «что нужно душе?» не означают успешного решения проблемы. У нас не все получается, не все должно получаться. И тем не менее мы пытаемся сохранить связь с душой с помощью этого вопроса. Для психотерапии, возможно, достаточно помнить не о цели, к которой стремится душа, а о факте ее стремления и о том. что вечное стремление души составляет и вечный вопрос психотерапии.
На пути к новой психотерапии
Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что на сегодня в аналитической психологии нет аналитика более выдающегося и одновременно более провокативного, чем Джеймс Хиллман. Мне уже довелось писать об этом в предисловии к его книге «Архети-пическая психология», вышедшей в данной серии.
Главным «героем» настоящей книги является сам психоанализ. Будучи глубоко убежденным, что роль психотерапии сегодня должна быть подвергнута серьезному пересмотру и во многом «преображена», Хиллман-автор все время задает «своему герою» основной вопрос: «Чего же хочет душа?» и — с присущими ему эрудицией и юмором — отвечает: «Душа хочет вымысла, способного исцелять».

Примечания

3. Что нужно душе
1. Задавая вопросы, он стремится отделить психологического гермафродита.
Этот вопрос рассматривается в работе «Невротическое мышление и гермафродит».
2. Для тех, кто интересуется астрологией, отметим, что каждый член триумвирата родился под определенным знаком (Фрейд родился 6 мая под знаком Тельца, Адлер 7 февраля под знаком Водолея, Юнг 28 июля под знаком Льва) и их единодушие представляется более удивительным, чем их нетерпимость и приверженность своим взглядам.
3. Сравнительный обзор был недавно сделан Р. Дж. Хубером и Р. Штейром (R.J.Huber. R. Steir. Social Interest and Undividuation: A Comparison of Jung and Adler, Charac. Potential, 7, 1976, pp. 174—180). Сравнительные исследования были проведены (в рамках компаративных направлений глубинной психологии) в середине нынешнего века. Вступительные статьи к двум таким работам были написаны Юнгом: Адлер, «Entdeckung der Seele», 1934 и В. М. Кране-фельдт «Secret Ways of the Mind», ’32, ’34).
4. J. Thompson Rowling. Pathological Changes in Mummies, Proc. Roy. Soc. med.
54, 1961, p. 410. Эрик Хорнунг сообщил мне, что взаимосвязь между органом и божеством отнюдь не характеризуется строгостью, поэтому мы не осмеливаемся исследовать свободу политеистической фантазии египтян с помощью систематических идентичностей нашей монотеистической менталыюстп
5. Юнгианское представление о взаимосвязи между психологическим образом и органом тела рассматривается в следующих работах: К. G. Jung. Psychologi
cal Commentary on Kundalini Yoga», Spring, 1976, 1977; G. R. Heyer. The Organism of the Ming (trans. E. & С Paul). (London; Kegan Paul, 1933) S. R. Bach. Spontaneous Paintings of Severely 111 Patients (Documtnta Geigy, Acta Psychoso-
matica, Basel, 1966), 1969.
6. С точки зрения Адлера, «диалектическую природу реальности», о которой говорили психологи, начиная с Гераклита и кончая Кольриджем, Юнгом и такими философами, как Гегель и Маркс, и «диалектический метод» (например, Ницше) можно подвергнуть основательной критике в качестве невротических способов мышления, если не рассматривать эти способы как прагматические инструменты или гипотетические вымыслы, в основе которых лежит подавление многообразия. Эта проблема также рассматривается в работах Долливера
и Ансбахера: R. H. Do/liver. Alfrel Adler and the Dialectic//.!. Hist. Behav. Sci.
X/l, 1974, pp. 16—206; H. L Ansbacher. Chap. 3, Masculine Protest: A Term of Cultural Psychology typescript of a forthcoming work (courtesy of the autho, 1977).
7. Der Psychische Hcrmaphroditismus im Leben und der Neurose,// «Portschritte d.
Medizin», 28, 1910, 486—493. В последнее время этой проблемой занимался Ансбахер: Chap. 3, typesctipt, op. cit. Also: «Psychical Hermaphrodism and the
Masculine Protest» (IP, 16—22).
8. Лопес-Пелраса провел замечательное исследование мифологической темы с точки зрения глубинной психологии: Rafael Lopez-Pedraza. hermes and his Children (Zurich, Spring Publ., 1977), esp. Chap. 1, on Hennaphroditus.
9. Критический анализ оппозиционализма в психологии содержится в моей работе «The Dream and the Underworld» (N. Y., harper & Row, 1979). Два примера сизигийного сознания приведены в моих статьях «Senex and Puer» Pucr Papers», Dallas, Spring Publ., 1979) и «Amima II», pp. 138 — 145.
10. Половая пара мужского и женского — «единственная реальная антитеза» —
составляет в работах Адлера основной буквализм, к которому можно свести все остальные буквализмы. Проблема взаимосвязи между буквальным пониманием и культурно-половым мышлением рассматривается в работе П. Беррп «The Dogma of Gender» «Echo’s Subtle Body», Dallas, Spring Publ., 1982). При рассмотрении адлеровской антитезы мужского и женского я пришел к мысли о том, что эта сизигия представляет другую, основную метафорическую пару — дух/душа,— которую нельзя рассматривать столь же буквально, эмпирически и конкретно, как мужское и женское. R. I. Huber. Social Interest Revtsited//Character Potential 7, 1975, pp. 69f.
12. Здесь необходимо обратить внимание на различия в подходах Юнга и Адлера к смыслу. Юнг рассматривал смысл как предмет наших устремлений и интеграции в процессе осознания самости, тогда как Адлер утверждал, что смысловые значения существуют рядом с нами и что мы живем в смысловой среде. Если Юнг рассматривал смысл с религиозно-пророческой точки зрения, то Адлер — с интерпретативно-прагматической.
12а.В книге «Perceval’s Narrative» (Stanford Univ. Press, 1961), изданной под редакцией Грегори Бейтсона, упоминается «безумец», который в начале XIX века был заключен в тюрьму и видел причину своего безумия в «буквальном» понимании сообщений духа.
13. G. J. Mozdzierz, F. J. Macchitelli, J. Lisiecki. The Paradox in Psychotherapy: An
Adlerian Perspective//.!, indiv. Psychol. 32/2, 1976, pp. 169-184, O’C’77.
14. «Джанктим означает преднамеренное соединение двух идей и послекомплексов, которые в действительности не имеют никакою отношения друг к другу, с целью усиления аффекта. Метафора имеет аналогичное происхождение» (IP, 39n, cf. А & А, 283). Адлеровский джанктим можно сравнить с юнговским комплексом. По смысловому построению оба термина напоминают греческий термин symptoma, произвольное соединение. Юнг рассматривает комплекс с объективных позиций. Комплекс как исходный факт психического представляет эмпирические содержания его аффектов, поэтому существование комплексов можно доказать с помощью ассоциативных экспериментов. Адлер, однако, рассматривает джанктим как вымысел, направленный на усиление аффектов, который во многом напоминает риторику гиперболы и сгущения в сновидениях и поэзии (L 79, U, 116, IP, 219n, A & А, 360—361). Сочетание комплекса с джанктимом позволяет нам рассматривать наши комплексы как эмпирический данные, составляющие различные центры нашей психической энергии, и как метафоры наших психологических мифов. Восприятие комплекса как вербального образа (метафоры)изменяет основу сознательной психики посредством перехода от научных описаний к поэтическим. П. Куглер приступил к изменению наукообразной основы юнгианского эмпиризма с помощью пересмотра работ Юнга по словесным ассоциациям с точки зрения их лингвистической и изобразительной значимости (Paul Kugler. The Alchemy of Discourse. Lewisburg, Pa.: Bucknell Univ. Press). Любопытно отметить, что на 82-м году жизни (Letter to Hanhart, Briefe III, hrsg. Jaffa & Adler, [Olten: Walter, 1973], p. 79) Юнг все еще хранил память об адлеровском джанктиме, хотя и рассматривал его как предшественника своей концепции синхронии (сочетание событий, не соотнесенных каузально, symptoma). В одной из последних статей, посвященных Lay-анализу*, Фрейд упомянул «Junktim zwischen Heilen und Forschen». В немецком языке это термин обычно применяется в юридическом и политическом контекстах.
15. Waking Dreams (N. Y., Harper Colophon, 1977). * Lay-анализ — психоанализ, проводимый специалистом, не имеющим врачебного диплома.
16. Power in Ihe Helping Professions (Dallas, Spring Publications, 1979). (Готовится
русский перевод в издательстве «Б.С.К.»)
17. Demeter/Persephone and Neurosis, Spr. ’75, «What’s the Matter with Mther?»
Guild of Pastoral Psychology, Pamphlet 1978, cf: On Reduction, Spr’73, and
Radical Woman: Lecture given at Univ. Notre Dame, Annual .lung Conference, 1977. Эти статьи принадлежат перу А. Берри и содержатся в ее работе «Echo’s Subtle Body» (Dallas, Spring Publ., 1982).
18. Статья «Архетипическая психология и образование» была представлена на первом международном семинаре по архетипической психологии (Далласский университет, 1977).
19. Cf. Eranos 44—1975, Eranos 46—1977, Eranos 50—1981, also Spring’73, ’76,
’80, «Gods and Games» (Cleveland, World, 1969).
20. Cf. Jung, CW 7, 339. В моей статье «Amima (II),» Spring’74, pp. 119—124, содержится анализ ошибочных способов понимания юнговской концепции «интегрирования анимы».
21. Значение ошибок и способность ошибаться как единственный путь к познанию души и смысла рассматриваются в работах U, 13, 27, L 9.
22. С. G.’./urig. Briefe. Bd. G. Adler and A. Jaffe (Olten/Freiburg: Walter, 1972),
p. 188, p. 225. Взаимосвязь между анн.мой и психикой и проблема взаимосвязи внутреннего и внешнего рассматриваются в моей статье «Anima», Spring’73,pp. 119—130.
23. «Социальное чувство», по-видимому, составляет самую трудную для правильного понимания концепцию в адлеровскои психологии. Философский и моральный подход не позволяют понять суть этой концепции. Адлер однажды заметил: «Если кто-нибудь заговорит со мной о морали, я проверяю, незапустил ли он свою руку в мой карман». Психология не занимается морали
зированием… она преследует терапевтическую цель. Социальное чувство … составляет одно из основных положений подхода человека к жизни, которые он, должен сформировать, чтобы сохранить хорошее психическое здоровье» (W, 208—209).
24. Более основательная психологическая интерпретация метафор отца и матери Эроса (заимствованных из сообщения Платона в «Диалоге», который упомянут в эпиграфе к этой главе) содержится в: the Sears Jayne translation of «Commentary on Plato’s «Symposium» on Love» by Marsilio Ficino, second edition, forthcoming Spring Publication, VI:7.